INDICE STORIA DELLA SCIENZA.. ma che scienza?

PRETESE DELLA SCIENZA

Marx e Kuhn

Il pensiero di Kuhn

Sviluppo scientifico

1453: Uomo e Universo

Platone e Einstein

Filosofia della matematica

Riunificazione Sapere Scientifico

Scienza e Filosofia

La scienza occidentale

Una scienza proletaria

Einstein e il Tempo

Teoria cognitiva

         STORIA DELLA SCIENZA INDICE

LE PRETESE DELLA SCIENZA Scienza moderna e schiavismo La scienza moderna, pur essendosi posta, sin dal suo nascere, contro i dormi della teologia cristiana, specie nella variante cattolico-romana, non sarebbe potuta nascere che in un luogo geografico caratterizzato da una confessione del genere. Molte altre civiltà pre-cristiane hanno svolto profondi studi scientifici, ma nessuna aveva mai considerato l'uomo così al di sopra della natura. L'universo veniva sì studiato, ma per essere meglio contemplato, o per decifrarne le leggi in rapporto ai fenomeni naturali, o in rapporto allo scorrere del tempo, o per meglio capirne le leggi in funzione di un'attività economica, quella agricola, strettamente legata ai ritmi della natura. Con Galilei invece, ma già con Copernico, l'universo viene studiato con l'intenzione di ricavarne delle leggi da utilizzare per dominare la natura secondo gli interessi di una classe particolare: la borghesia. Già l'ebraismo, col Genesi, aveva posto l'uomo al di sopra della natura, in quanto lo faceva dominatore degli altri animali. E tuttavia l'ebraismo poneva limiti ben precisi a tale dominio: l'albero della conoscenza del bene e del male non andava toccato. Cioè l'uomo doveva sì sentirsi padrone della terra, ma non come un "dio onnipotente". Tant'è che nell'ebraismo il dominio dell'uomo sulla natura è stato considerato più che altro in maniera metaforica, o comunque come una possibilità reale unicamente nell'ambito dell'Eden. La perdita volontaria dell'innocenza aveva tolto all'uomo il diritto di dominare la natura. L'uomo ha cominciato ad avvertire la natura come un nemico da sconfiggere o un oggetto da sfruttare a partire dal momento in cui ha abbandonato le leggi del comunismo primitivo e ha cominciato ad abbracciare quelle della prima civiltà individualistica: lo schiavismo. Da allora la distruzione della natura non ha conosciuto soste. Se ci si pensa bene, lo schiavismo non è che una forma di capitalismo ante litteram. Capitalizzare schiavi o quattrini non fa molta differenza, in quanto il disprezzo nei confronti della natura e degli stessi uomini è uguale. La differenza è piuttosto di tipo quantitativo: non c'è limite all'accumulo di denaro. Viceversa, il limite all'accumulo di schiavi era determinato dall'estensione della terra posseduta o dal numero di schiavi che si potevano acquistare sul mercato (frutto di conquiste belliche). Oggi, i moderni cavalieri che combattono popolazioni nemiche per renderle schiave, hanno i capitali al posto degli eserciti, i computer al posto delle armi, anche se non disdegnano di usare, all'occorrenza, tutta la forza militare possibile. E' molto probabile che sia stata proprio la consapevolezza dei limiti dello sfruttamento schiavistico, troppo soggetto alla materialità o fisicità dei rapporti umani, a indurre gli antichi schiavisti a non perfezionare il livello tecnologico dei loro mezzi produttivi, e a indurre i moderni schiavisti a fare esattamente l'opposto. Gli schiavisti romani o pre-cristiani non conoscevano a fondo il valore della ricchezza astratta. In fondo non erano molto diversi dagli schiavisti spagnoli e portoghesi che utilizzavano i negri per ottenere oro, argento, diamanti ecc. Ma lo schiavismo sotto il capitalismo è tutt'altra cosa, ed esso non poteva nascere che in un luogo ove dominasse il culto di un dio astratto, spiritualizzato al massimo. Le pretese della scienza moderna La scienza pretende di dimostrare in laboratorio delle verità che in fin dei conti non sono più "vere" di quelle in cui per consuetudine si era creduto nel corso di intere generazioni. O comunque la scienza odierna spesso chiede di credere in verità che all'uomo comune, alla fin fine, poco importano. Se l'uomo, anche solo per un momento, pensasse a quali disastrose verità la scienza chiede di credere quasi ciecamente, forse da tempo avrebbe smesso di tenere nei confronti della scienza un atteggiamento analogo a quello tenuto nei secoli scorsi nei confronti della religione. La scienza occidentale non trasmette affatto un sapere "scientifico", cioè neutrale, oggettivo. Questa scienza è nata in società divise in classi e da sempre essa si pone al servizio delle classi dominanti. Paradossalmente proprio questo legame di scienza e capitale ha indotto i critici del capitalismo a distinguere tra "scienza borghese" e "scienza proletaria". E' pazzesco pensare a una suddivisione "di classe" della scienza, che è nata proprio con una pretesa di oggettività non più attribuibile alla religione. Eppure sono i fatti che lo dimostrano. La scienza "borghese" ha poco di "scientifico"; spesso la propria scientificità viene impiegata nei modi peggiori: armamenti sempre più costosi o sofisticati, manipolazioni genetiche, distruzione dell'ambiente ecc. Ecco perché è giusto sostenere che può essere definito "scientifico" soltanto ciò che è conforme alle leggi della natura. E' dunque difficile valutare se sia più pericolosa l'idolatria verso la scienza o quella verso l'ideologia politica. Certamente le idee politiche possono, in determinate condizioni di crisi sociale e istituzionale, muovere milioni di persone, più di quanto sicuramente non possa fare la scienza. Però è anche vero che mentre le ideologie politiche mutano di continuo, le conquiste scientifiche invece permangono nel tempo e i loro effetti si fanno sentire su molte generazioni. Le idee politiche riguardano la libertà, che è soggetta alla facoltà dell'arbitrio, anche se risulta sommamente coinvolgente; le idee scientifiche riguardano invece la fredda ragione, che si preoccupa di trovare una certa stabilità, salvo poi sentirsi particolarmente imbarazzata quando un esponente della stessa scienza sferra delle critiche durissime a quelli che fino a ieri venivano considerati dei veri e propri dogmi scientifici. Aveva ragione Hegel quando sosteneva che la scienza si preoccupa della coerenza dell'intelletto, che è schematica per sua natura, mentre la filosofia si preoccupa della coerenza della ragione, che è invece flessibile in quanto basata sui principi della dialettica. Tuttavia, a volte la scienza produce dei mutamenti così radicali nello stile di vita che solo con una rivoluzione politica si può pensate di rimuoverli. Certo è che se uno sviluppo scientifico è strettamente connesso a una ideologia politica, il superamento radicale di quest'ultima non può non comportare una revisione, più o meno radicale, anche delle conquiste tecnico-scientifiche. Una storia della scienza che non tenesse conto della storia delle idee politiche finirebbe col dare dei giudizi immotivati sui regressi storici. Purtroppo è difficile trovare un testo di storia ad uso scolastico che non consideri il Medioevo un'epoca buia rispetto ai fasti dell'epoca greco-romana. Pochissimi autori motivano quei "fasti" con lo sfruttamento sistematico degli schiavi. Quando c'è ricchezza spropositata, ci sono anche scienza e tecnologia avanzate (si badi, "avanzate" non vuol dire "diffuse", poiché la scienza e la tecnologia del mondo romano erano soprattutto patrimonio dei ceti più abbienti, o comunque venivano utilizzate o a scopo bellico o a scopo propagandistico e voluttuario). In virtù di questo spreco di risorse (stiamo parlando della magnificenza dei templi, dei teatri, delle terme ecc.), gli storici sostengono che il mondo classico era migliore di quello feudale. Così facendo, non si guarda la società nel suo complesso, ma solo una parte di essa, che, come una sorta di "effetto alone", finisce col prevalere su tutto il resto. Esattamente come oggi, in cui gli economisti determinano la ricchezza di un paese, ovvero il suo livello di benessere economico, sulla base degli indici del Pil e non sulla base dell'effettiva diffusione del benessere vitale, che non è solo economico ma anche e soprattutto sociale. Nel capitalismo gli indici economici hanno completamente sostituito quelli sociali. In realtà la vera ricchezza di una persona sta nei suoi sentimenti, nel modo come li esprime, sta nelle sue idee di giustizia, di onestà, sta nella sua capacità di riconoscere la verità delle cose. Questa forma di ricchezza non è facilmente indicizzabile o rappresentabile in un'opera scientifica, meno che mai con gli strumenti del capitale: spesso viene considerata dalla politica come un elemento opzionale e, come tale, di scarsa rilevanza produttiva. Eppure se c'è una cosa che aliena è proprio questo culto del denaro, poiché il capitalista pone al di fuori di sé la realizzazione di se stesso, esattamente come il feudatario di ieri, lo schiavista o il credente. Ognuno guarda al di fuori di sé per riuscire ad essere se stesso: schiavi, capitali, terre, dio... Mentre l'unica cosa che davvero conta è già interna a ogni essere umano e si tratta soltanto di farla sviluppare: la coscienza. L'evoluzione tecnologica in occidente Qualunque forma di sviluppo economico in una società capitalistica è strettamente legato non tanto a un miglioramento dei rapporti sociali, quanto soprattutto a un'evoluzione della tecnologia. Questa evoluzione può anche portare a un miglioramento dei rapporti sociali, ma sotto il capitalismo ciò accade raramente. Infatti, poiché l'evoluzione tecnologica in occidente è sempre connessa a motivazioni di tipo economico (la prima delle quali è il profitto), si ha che, dopo un certo periodo di tempo, un'evoluzione tecnologica troppo spinta porta a un'ulteriore distruzione dei rapporti sociali. Cioè porta a nuove contraddizioni, sempre più difficili da risolvere, per le quali, non avendo noi in mente altri modelli sociali, si è costretti a investire in nuove ricerche di tipo tecno-scientifico. L'occidente guadagna enormemente con lo sviluppo tecno-scientifico, sia perché è partito prima degli altri continenti, sia perché la scienza è parte integrante del suo modo di rapportarsi alla realtà. Naturalmente l'occidente ha una propria visione della scienza, che è strettamente correlata alla tecnologia. E' scientifico solo ciò che è tecnicamente dimostrabile. Questa visione della scienza oggi è assolutamente dominante a livello mondiale. La vera scienza occidentale è lo sperimentalismo da laboratorio. La più grande applicazione tecnologica alla realtà sociale ed economica ha appunto prodotto il capitalismo. E siccome il capitalismo domina su ogni altro sistema sociale, se ne deduce che la scienza occidentale sia l'unica vera scienza. Sarebbe in realtà bastato rendersi conto che nessuna macchina è in grado di eguagliare il lavoro umano. Una produzione in serie è mortificante, è burocratica, poiché deve per forza supporre una standardizzazione del gusto, è impersonale e deve sperare che l'interesse ad acquistare una determinata merce duri il più possibile e aumenti di continuo sul piano quantitativo. Il macchinismo è riuscito a imporsi grazie all'illusione della comodità: poter avere delle cose nel più breve tempo possibile, a prezzi contenuti, per fare cose in maniera più facile, più veloce, più sicura. Si è caduti nella trappola, poiché i prezzi, da concorrenziali diventano monopolistici, e quando la domanda è molto alta, salgono sempre più; le merci industriali non sono così facili da usare: ci vuole esperienza, manutenzione, competenze specialistiche, e poi non durano molto tempo, altrimenti l'impresa non fa profitti, e ogni merce che si usa ha ricadute ambientali notevolissime. Si è cercata la comodità quando proprio questa uccide la creatività, il gusto della fatica. Abbiamo cercato la velocità di esecuzione quando proprio questa non permette di assaporare il gusto della vita. La sicurezza scientifica La vera sicurezza ci è data dalle cose che si ripetono da millenni, collaudate dalla natura. Là dove si pretende che la sicurezza dipenda esclusivamente dalla scienza e dalla tecnica, inevitabilmente si va incontro a inaspettate catastrofi. L'uomo non può garantire una maggiore sicurezza di quella che può offrire la natura, semplicemente perché siamo un prodotto derivato della natura, per quanto in forma di autoconsapevolezza e non di semplice istinto, come negli animali. La pretesa sicurezza che noi ci siamo dati, a partire dalla rivoluzione tecnico-scientifica, s'è rivelata effimera. Non solo perché di breve durata, ma anche perché costantemente accompagnata da eventi altamente tragici, sia a livello sociale (guerre, stermini di massa...), che a livello naturale (desertificazioni, mutamenti climatici...). Tutta la nostra avanzata tecnologia non si ha affatto resi più sicuri. Non solo perché con essa produciamo strumenti di morte e distruzione, ma anche perché qualunque pretesa di garantire sicurezza contro o a prescindere dalla natura, si rivela prima o poi illusoria. Di questi limiti strutturali spesso e volentieri approfitta la religione, che in luogo di un "ritorno alla natura" preferisce parlare di un "ritorno a dio". Scienza e tecnologia La scienza è una forma di conoscenza. Non è astratta come la filosofia, ma implica un'applicazione pratica, determinando un collegamento con la tecnologia. Un'applicazione della filosofia può essere quella della politica, in maniera molto naturale e consequenziale. Ma non si può parlare di applicazione naturale della filosofia alla scienza, a meno che non s'intendano altre scienze astratte, come p.es. la matematica, la geometria ecc. Viceversa nell'epoca moderna, quando si parla di scienza astratta, s'intende sempre qualcosa avente una pratica applicazione (p.es. la matematica applicata al calcolo automatico o all'informatica). Per noi occidentali la tecnologia è parte costitutiva della scienza, al punto che facciamo fatica ad attribuire rilevanza scientifica a quelle forme di pensiero che non possono avvalersi di dimostrazioni pratiche, concrete, laboratoriali, e quindi riproducibili. Il bisogno di darsi delle applicazioni pratiche per dimostrare la validità di determinate conoscenze astratte (che poi diventano "scientifiche" quando appunto trovano riscontri concretamente verificabili) è un bisogno primordiale, nato con la nascita dell'uomo. Tuttavia solo in epoca moderna la scienza ha avuto un impulso straordinario. Ora qui dovremmo chiederci se questo nesso strutturale di scienza e tecnologia poteva svolgersi in maniera diversa, rispetto a quanto è accaduto a partire dall'epoca borghese, e se sì in che modo. Noi non possiamo mettere in discussione che la conoscenza sia un diritto dell'uomo, però non possiamo accettare che questo diritto venga usato contro l'uomo stesso e l'ambiente in cui vive. Il diritto alla conoscenza va gestito dal diritto a vivere un'esistenza umana. E perché sia umana, l'esistenza deve basarsi sulla soddisfazione del bisogno: bisogni collettivi, decisi dalla collettività. Se il bisogno non viene gestito democraticamente, neppure lo sviluppo della conoscenza sarà democratico. E la prima forma di democrazia del bisogno, quella più elementare, primordiale, è l'esigenza di tutelare l'ambiente in cui si vive. Se non c'è rispetto della natura, del suo bisogno di esistere e di riprodursi, non ci può essere rispetto del bisogno dell'uomo, poiché l'uomo, senza natura, non esisterebbe neppure, non avrebbe "natura umana". La natura umana è riproducibile solo naturalmente? Sino alla nascita dell'ingegneria genetica, sì. Oggi scienza e tecnica sono in grado d'intervenire anche artificialmente sul momento della riproduzione umana. Tuttavia noi ancora non possiamo sapere quali conseguenze sul fisico e anche sulla nostra psiche potranno generare queste riproduzioni artificiali. I risultati sugli animali non sono stati esaltanti e anche quelli sulle piante sono forieri di problemi più gravi di quelli per la soluzione dei quali s'era voluto fare degli esperimenti azzardati. La natura è maestra di vita, soprattutto in considerazione del fatto che non è stato l'essere umano ad averla prodotta, ma il contrario. La natura ha un'esperienza, collaudata nel tempo, infinitamente superiore a quella degli esseri umani. Qualunque modificazione che l'uomo compie nei confronti della natura, avrà necessariamente delle conseguenze su lui stesso. Aggiornamento: 01/02/2012 Marx e Kuhn: la struttura delle rivoluzioni scientifiche Il paradigma dominante è in ogni tempo il paradigma della classe dominante 1. Introduzione Ci proponiamo, con questo lavoro, di sostenere che lo sviluppo della scienza segue le stesse leggi che spiegano l’evoluzione della società e che a questo assunto dovrebbero rifarsi i filosofi della scienza discutendo di rivoluzioni scientifiche, paradigmi, scienza normale. Applicando le leggi dell’evoluzione alla scienza è possibile anche fornire una più precisa e feconda concezione del concetto di paradigma. Come noto, lo sviluppo dell’epistemologia ha seguito ben altre vie. Fino a non molto tempo fa, essa è stata dominata dal neopositivismo. Quando questa concezione è entrata in crisi, ha lasciato il posto a una miscela di idealismo, indeterminismo e relativismo, frutto dell’esplosione dello stesso empirismo logico in tante piccole sette, in conflitto tra loro, concentrate sullo sviluppo della propria versione di idealismo filosofico. La filosofia di Popper, sorta come reazione all’empirismo logico, ha fornito una accettabile critica del suo modo di procedere, salvo poi sostituirvi una pratica altrettanto inadeguata. Agli imperativi calati dall’alto dai neopositivisti, Popper sostituì altri imperativi calati dall’alto, ugualmente inutili per il lavoro degli scienziati. La teoria di Kuhn fu una boccata d’ossigeno per la scienza. Non più obblighi morali ma una semplice descrizione dello sviluppo della varie discipline. Questo è il principale merito ma anche limite della concezione kuhniana. Così essa ha accelerato il declino delle vecchie religioni epistemologiche, ma ha anche favorito il diffondersi di nuove e se possibili peggiori tendenze: l’anarchismo metodologico, la sociologia della conoscenza. La ragione per cui le teorie di Kuhn hanno funzionato da cavallo di Troia del ritorno all’idealismo è da ricercarsi nella sua confusione in campo propriamente filosofico e particolarmente nella teoria della conoscenza. Kuhn era principalmente uno storico e non gli è mai riuscito (né interessato) di approfondire le basi gnoseologiche delle proprie tesi. Le sue teorie sono descrizioni e non arrivano mai a spiegare l’oggetto delle proprie descrizioni. Ora, a giudizio dello scrivente, il punto centrale di ogni teoria epistemologica è il rapporto tra le teorie e i fatti, ovvero, nella accezione classica, tra il pensiero e l’essere. Questo è quanto divide le scuole e i metodi. Questa è una delle mancanze della teoria di Kuhn. L’altra debolezza, su cui i suoi critici puntano il dito, è l’indeterminatezza del concetto di paradigma. Noi cercheremo di analizzare l’una e l’altra mancanza, proponendo rimedi e cercando infine di dimostrare che la concezione di Kuhn, se interpretata secondo una teoria della conoscenza più robusta, fornisce indicazioni estremamente valide allo scienziato, al filosofo e allo storico. 2. Le rivoluzioni scientifiche Nella descrizione di Kuhn, l’attività scientifica ordinaria (la scienza normale), ignora o sottostima gli aspetti problematici di una teoria, concentrandosi nell’arricchimento dei suoi punti forti. Per un certo periodo, le anomalie cominciano ad accumularsi, sempre più inesorabili, sempre meno eludibili. Ad un tratto, l’accumulo genera un effetto soglia, innescando una rivoluzione scientifica che conduce all’abbandono del vecchio paradigma e al sorgere di una nuova concezione scientifica. Il punto centrale, in questa profonda descrizione dello sviluppo della scienza, è fornire una convincente spiegazione del perché la stessa anomalia può essere ignorata per anni e poi, in altre condizioni, provocare il crollo del paradigma. La storia della scienza ci dice, infatti, che spesso non sono nuove anomalie a provocare la crisi del paradigma, ma si tratta di problemi ben noti ai ricercatori di quel settore, a volte addirittura precedenti al sorgere del nuovo paradigma. La principale critica che si può rivolgere a Kuhn è che il suo modello di scienza descrive come avvengono le rivoluzioni nella scienza, ma non perché esse avvengono. Le scuole successive (essenzialmente anarchismo metodologico e le diverse versioni della sociologia della conoscenza) hanno fornito indicazioni importanti, ma su una base filosofica idealista e relativista. Non essendo stata in grado di fornire una spiegazione obiettiva, materialista, all’evoluzione scientifica, l’epistemologia ha dovuto prendere una strada obbligata: considerare le rivoluzioni scientifiche come il risultato di una lotta puramente ideologica e politica delle varie scuole. Il mondo reale può anche esistere (queste scuole sono spesso agnostiche in campo ontologico), ma è ininfluente. Il progresso scientifico sarebbe una questione puramente culturale, sociologica: un gruppo di scienziati si dimostra più furbo o spietato degli altri e impone al mondo la propria interpretazione su cosa sia il reale. Il cammino cominciato secoli fa per fornire una spiegazione razionale al sorgere e declinare delle teorie è così finito in una piena vittoria dell’irrazionalismo. Oggi sappiamo che i fatti non possono decidere univocamente della sorte delle teorie, le quali possono essere sempre difese con stratagemmi ad hoc. Ma dobbiamo per questo rinunciare ad ogni analisi obiettiva della scienza? Un argomento bisogna concederlo alla sociologia della conoscenza: lo sviluppo della scienza procede sulla base di eventi esterni, che ne condizionano profondamente le sorti. Questo è vero, ma non è una novità. Costituisce un caposaldo della teoria marxiana delle ideologie, a dimostrazione che si può mantenere un legame tra scienza e società anche nell’ambito di una concezione materialista. Secondo tale concezione, un’ideologia arriva a dominare una certa epoca storica perché risulta funzionale alle caratteristiche fondamentali di un determinato modo di produzione. Detto diversamente, un’ideologia è una rappresentazione distorta della società che l’ha generata. Perciò, il prevalere di una o dell’altra ideologia non dipende principalmente da aspetti soggettivi (l’abilità dello scienziato) ma da aspetti storico-sociali, oggettivamente determinabili. Per esempio, il creatore dell’anarchismo metodologico, Feyerabend, cerca di spiegare per tutte le 300 pagine del suo libro più famoso (Contro il metodo) che Galileo ebbe ragione della teoria tolemaica con l’astuzia, e non grazie a migliori argomenti e prove. Secondo la concezione marxista dell’ideologia, lo sviluppo dei nuovi rapporti di produzione borghesi avrebbe condotto inevitabilmente al ridimensionamento del potere ideologico della Chiesa. In particolare, il continuo rivoluzionamento tecnologico necessario alla sopravvivenza del capitalismo è incompatibile con dogmi di fede nel campo delle scienze naturali. Il ridimensionamento del ruolo epistemologico della dottrina cristiana era una necessità storica. Le forme che questa necessità hanno preso sono invece dovute a una combinazione di fattori accidentali. La teoria copernicana, l’illuminismo, l’utilitarismo, l’economia politica inglese, nessuno di questi fenomeni scientifici doveva per forza di cose svilupparsi. Ma la sostanza che li accomuna (la critica alla religione, al vecchio potere statale, ecc.) sarebbe inevitabilmente uscita fuori, veicolandosi in questa o quella teoria. E' dunque vero che, in ultima analisi, una rivoluzione scientifica si produce per un cambiamento che si dà al di fuori di essa. Ma il legame tra scienza e fattori “esterni” non è affatto soggettivo. Nella concezione materialista del rapporto scienza-società, lo sviluppo delle teorie riproduce, in ultima analisi, lo sviluppo della società, da cui mutua le proprie leggi generali di funzionamento. Lo sviluppo del capitalismo è un fenomeno altrettanto oggettivo della rotazione dei pianeti. Pertanto, la vittoria finale della teoria copernicana su quella tolemaica era ineludibile come l’arrivo della primavera dopo l’inverno. Se anche Galilei fosse stato un incapace, o semplicemente un imprudente e dunque fosse finito arrostito, un altro avrebbe preso il suo posto, finché qualche scienziato non fosse riuscito a far stare la gerarchia ecclesiastica al suo posto. Di nuovo, la forma storica del conflitto tra copernicani e Chiesa cattolica era contingente, ma l’esito storico della lotta era già scritto. Alcuni filosofi riescono a vedere solo gli immediati processi casuali e non riconoscono dietro ad essi le determinanti profonde della storia. L’abilità di una casta di scienziati, e soprattutto la paura e la coercizione, possono ritardare di decenni la vittoria di una rivoluzione scientifica, ma in nessun modo possono invertire il processo oggettivo, storico che porterà al suo trionfo. L’accanimento terapeutico non ha mai reso immortale nessuno. Dunque, la scienza trae le sue ragioni profonde dalla società. Questo non significa che ogni svolta scientifica possa spiegarsi con un cambiamento nelle condizioni sociali di una data epoca. Il legame tra scienza e società è infinitamente ricco, dialettico, complesso. Si può fare un’analogia con l’arte. E' innegabile che vi sia un legame fra una certa espressione artistica e l’epoca in cui è prodotta. Ma si tratta di un rapporto indiretto, mediato dalla personalità dell’artista e da altri mille fattori. Ciononostante esiste. Picasso avrebbe potuto dipingere Guernica solo negli anni ’30 del ventesimo secolo e in nessun’altra epoca. Allo stesso modo l’economia politica classica inglese non avrebbe potuto affermarsi né un secolo prima né un secolo dopo. Né avrebbe potuto resistere allo sviluppo del capitalismo, i cui conflitti sociali si sono riflessi in una lacerazione della teoria economica classica in teorie contrapposte. Di nuovo, Marx e Walras (i fondatori di queste teorie contrapposte) sono accidenti storici, ma la teoria marxista e la teoria economica neoclassica, come concezioni del mondo, sarebbero inevitabilmente sorte in base allo sviluppo del capitalismo. Questa concezione del rapporto tra scienza e società, a ben guardare, mantiene e realizza il senso profondo della visione popperiana e anche positivista della scienza perché è in ultima analisi un “fatto” (lo sviluppo del capitalismo) a decidere della nascita e della crisi di una teoria. Allo stesso tempo, adotta la teoria di Kuhn come fedele descrizione della vita di un paradigma. Solo, vi fornisce una spiegazione. 3. La scienza normale Le rivoluzioni scientifiche rappresentano le svolte epocali che avvengono nella storia e si tratta di eventi molto rari. Tra una svolta e l’altra si svolge lo sviluppo di una determinata società. Quando a un determinato sistema diviene impossibile continuare a svilupparsi, si creano le condizioni per una nuova svolta. Ma non tutte le rivoluzioni scientifiche corrispondono a delle rivoluzioni sociali. Questo vale solo per il quadro ideologico complessivo a cui comunque tutte le singole teorie devono in un modo o nell’altro rifarsi. Accanto agli sconvolgimenti davvero epocali (pensiamo alla rivoluzione francese, alla rivoluzione russa, alla caduta dell’Impero romano d’occidente ecc.) esistono cambiamenti di minore importanza ma pur sempre rilevanti. Per esempio, il capitalismo ha subìto profondi cambiamenti dai tempi della rivoluzione industriale. Sarebbe meccanico trasferire questi cambiamenti nella scienza e proporre uno schema del tipo: grande cambiamento sociale = grande rivoluzione scientifica; medio cambiamento sociale = media rivoluzione scientifica ecc. Tuttavia, non bisogna sottovalutare l’effetto che ha sugli scienziati l’atmosfera culturale che si respira, le pressioni provenienti, per mille vie, dai conflitti sociali. Inoltre, fasi di rapido sviluppo economico conducono a grandi innovazioni tecnologiche, che, nelle condizioni moderne, sono alla base di quasi tutte le scoperte e teorie delle scienze naturali. Ma la connessione tra scienza e società serve a mettere in luce un altro aspetto decisivo: il ruolo della scienza normale. Come detto, le trasformazioni sociali sono avvenimenti rari nella storia (in occidente 3-4 in migliaia di anni). Questo non significa che tra due rivoluzioni non avviene nulla. La rivoluzione crea le basi per una nuova epoca di sviluppo, sbarazzandosi repentinamente dei residui del passato. Finché i nuovi rapporti di produzione si dimostrano fecondi a livello generale (cioè, in ultima analisi, fin quando accrescono il rendimento del lavoro sociale), non sussistono le condizioni per un altro cambiamento. Questo non significa che i diversi soggetti sociali e politici accettino tutto quello che viene come ineluttabile. Anzi, la storia ci insegna che subito dopo la rivoluzione si aprono lotte spesso furibonde e non solo di retroguardia. Ma queste lotte, finché il sistema si espande, sono destinate a ricomporsi, o sono comunque perdenti. Ciò non le rende inutili: la lotta per la riduzione dell’orario di lavoro, sviluppatasi già agli albori del capitalismo, consente oggi a un operaio europeo di restare in azienda solo 8-9 ore, contro le 15-20 dell’Ottocento. Pretendere miglioramenti delle proprie condizioni di vita all’interno di un sistema dato non è mai fuori luogo, anche se a volte non si porta a casa nulla. Ebbene, questa è proprio la condizione che Kuhn definisce scienza normale. Una volta che un paradigma è formato, almeno nei suoi tratti fondamentali scientifici e soprattutto ideologici, metodologici, politici, tutta la critica al paradigma si trasforma in critica nel paradigma, il quale, finché resta fecondo, convince gli scienziati a procedere riformandolo anziché abbattendolo. Il parallelo è sia storico (perché per le ragioni dette, è tipico che epoche di pacifico sviluppo quantitativo si accompagnino al fiorire della scienza normale all’interno dei paradigmi scientifici dati), sia strutturale, nel senso che segue una dinamica assai simile: anche nel paradigma vi sono lunghi periodi di sviluppo quantitativo e poi brusche svolte rivoluzionarie. Proprio come nella società, tra una rivoluzione scientifica e l’altra non vi è affatto una desolante bonaccia. Gli scienziati, pur all’interno dello stesso paradigma, si combattono aspramente, si criticano, producono scoperte rilevanti e così via. Come noto, quando Kuhn propose la sua idea di scienza normale, nessuno poté negare l’esistenza e l’importanza di questo fenomeno. Ci fu però chi criticò moralmente gli “scienziati normali”. Popper arrivò a dire che si dovevano vergognare e che lui, come il rivoluzionario Trotskij in politica, era per la rivoluzione permanente. Ora, un approccio critico è importante e su questo non si può che concordare con Popper. Ma è ingenuo, e sviante, credere che l’atteggiamento degli scienziati possa derivare da un imperativo morale caduto dall’alto, proprio come avviene in politica. In fondo, gli stessi Lenin e Trotskij hanno passato la maggior parte della loro vita a sognare una rivoluzione inattuabile. Per quanto uno possa essere un fervente rivoluzionario, la rivoluzione necessita di condizioni obiettive indipendenti da lui. Quando qualcuno ha tentato di rovesciare il regime in assenza di queste condizioni è stato facilmente annientato. Quando uno scienziato critica un paradigma, senza che si siano ancora create le condizioni perché questo sia superato, potrà trovare un certo ascolto, avere la sua rivista e i suoi discepoli, ma rimarrà sempre in posizione minoritaria. Nei periodi normali, le dispute scientifiche si svolgono all’interno del paradigma ed è perciò utile chiarire questo concetto, tirandolo fuori dall’indeterminatezza in cui lo stesso Kuhn lo ha lasciato. 4. Sulla struttura dei paradigmi scientifici Si potrebbe dire che per difendere il concetto di paradigma non c’è che da osservarne la fortuna: il fatto che tutti gli epistemologi successivi a Kuhn siano stati costretti a introdurre tale concetto nel loro sistema, seppur con altri nomi, dovrebbe essere prova sufficiente della sua validità[1]. Lakatos in particolare, quale erede designato di Popper avrebbe dovuto continuare la lotta all’epistemologia descrittiva di Kuhn, eppure si è dovuto piegare, tentando malamente di conciliare le due scuole e creando un sistema sincretico, che potremmo descrivere come retorica viennese in salsa americana. Basti notare che il falsificazionismo “sofisticato”, cioè quello di Lakatos, è sofisticato in quanto contaminato da Kuhn. Il concetto di paradigma dunque ha una straordinaria potenza esplicativa, ma deve essere decisamente reinterpretato per acquisire un ruolo progressivo nella comprensione del vero sviluppo della scienza. Premettendo che non è affatto nostra intenzione prenderci il merito di aver proposto per la prima volta l’arricchimento del concetto di paradigma[2], l’idea è quella di considerare il paradigma come un albero, formato da una vasta serie di riferimenti intellettuali (le radici), convogliate da uno o più fondatori in un corpus organico (il tronco) che, non appena la teoria acquisisce un certo successo, esplode in una ramificazione. Dapprima essa è formata da pochi snodi principali; dopo anch’essi si suddividono a loro volta finché l’albero, cioè il paradigma, non presenta una serie molteplice di varianti, pur ognuna risalente, in un percorso (che è possibile fare storicamente, ma che è anche analitico) sino al tronco e alle radici. La metafora va approfondita. Il tronco è comune a tutto il resto. Questo significa che le diverse scuole all’interno di un paradigma devono pur sempre condividere una base minima. Non solo, ma tanto più le scuole hanno in comune (sono cioè sullo stesso ramo o addirittura sullo stesso ramo secondario), tanto più sostrato teorico ed empirico condividono. Procedendo nella ramificazione, il paradigma si fa stringente e perciò più definibile da un punto di vista pratico. Alla fine, in cima all’albero del paradigma, su un rametto, si situa una scuola composta magari da un solo scienziato e dai suoi discepoli più ortodossi. Ovviamente, esistono alberi ed alberi. Vi sono querce con centinaia di rami molto distanti, e vi sono cipressi, i cui rami, ben stretti tra loro, puntano tutti nella stessa direzione. Ma la ramificazione rappresenta la situazione del paradigma anche da un altro punto di vista. I rami hanno tra loro una gerarchia, ben rappresentata dal fatto che non è possibile trovare un ramo più grosso del ramo che lo sostiene. Trasposto nella vita della scienza, questo significa che mano a mano che il paradigma attira ricercatori, si va dividendo, innanzitutto, tra alcune grandi opzioni nell’interpretazione della rivoluzione scientifica che è avvenuta (ovvero nella prima generazione, ma torneremo su questo). Poi, ogni ramo comincia a fare una vita a sé, suddividendosi ulteriormente. Ma proprio come in un albero, i rametti sono suddivisioni dei rami e così via a ritroso fino al tronco. Così la singola scuola fa riferimento innanzitutto alla specifica interpretazione da cui proviene e solo in seconda battuta al paradigma più comprensivo, anche se, ovviamente, uno scienziato può cambiare idea e spostarsi su un altro ramo (o addirittura albero). La ramificazione, serve anche a comprendere come il paradigma si confronta con il materiale empirico. Le anomalie (o falsificatori potenziali, come li definiva Popper) non sono tutte uguali. Normalmente, la disconferma empirica della teoria colpisce il rametto, o al più un ramo, ma non arriva mai a segare il tronco, ovvero ad avviare una rivoluzione scientifica, per la quale occorrono ben precise condizioni esterne. Inoltre, proprio come con le piante, sono sempre i semi caduti dagli alberi di oggi che consentono la nascita degli alberi di domani. Quando avviene una rottura che, come detto, affonda le sue ragioni in eventi esterni al paradigma stesso, ma che comunque interagiscono con lo sviluppo del paradigma, la forza della rottura dipenderà sostanzialmente: a) dalla misura in cui i livelli del paradigma sono omogenei tra loro; b) dalla misura in cui sono presenti dei sostituti. L’omogeneità significa l’accettazione di teorie legate analiticamente e/o empiricamente tra loro. Se l’omogeneità è alta, l’anomalia può intaccare i rami principali del paradigma, ottenendo un effetti soglia pressoché contemporaneo a tutti i livelli. In generale, questo avviene quando l’anomalia è logica, teoretica (si pensi a come il teorema di Gödel colpì negli anni ’30 ogni tentativo di assiomatizzazione della matematica, a partire da quello di stampo hilbertiano). Quando invece è empirica colpirà a partire dall’alto, cioè della singola scuola, quella più direttamente legata alle previsioni in questione. Lo stesso Kuhn spiegava come le anomalie vengano contestate e imputate allo scienziato e non al paradigma, anche perché da stesse teorie generali si possono trarre predizioni specifiche anche opposte. Questo processo, nelle fasi in cui il paradigma conserva la sua forza di attrazione, avviene perché i diversi scienziati del paradigma si combattono per l’egemonia. Lo scopo di queste critiche non è affossare il paradigma, ma piuttosto distruggere le scuole rivali, pur mantenendo valido il paradigma generale. Si vuole potare l’albero, non abbatterlo. Il fenomeno di attribuzione dell’insuccesso empirico è basilare per capire come avvenga la lotta tra paradigmi e nel paradigma. E' inutile ribadire che in realtà una teoria non si farà mai sconfiggere da un fatto, come credeva un tempo Popper, piuttosto è nel conflitto tra teorie e paradigmi che si inserisce l’interpretazione dei dati empirici. Analizzando l’evoluzione dei paradigmi, appare chiaro che i risultati dell’attacco sono sempre connessi con l’esistenza di un’alternativa: una teoria è colpita da un fatto nella misura in cui un’altra ne è favorita, e quando nessuna teoria ha da proporre niente riguardo a un argomento, ciò è indice di grave difficoltà della disciplina. Dato quel che si è detto sulla stratificazione paradigmatica, le anomalie non possono più considerarsi nemiche indiscriminate di un paradigma. In realtà possono colpire più scuole di paradigmi diversi che due scuole dello stesso paradigma. Arriviamo così al problema centrale della lotta teorica. Accanto alle lotte tra paradigmi, che si concludono, come descritto da Kuhn, con la vittoria di un paradigma che esilia il resto della scienza e riscrive il passato a propria glorificazione, ci sono anche le lotte intraparadigmatiche. Se una scuola accetta i capisaldi del paradigma, non rivolgerà le armi contro di essi fintantoché non intenderà uscire dal paradigma. Al singolo ricercatore potrà forse sembrare una decisione personale, ma come detto, la scelta della rivoluzione o della riforma del paradigma si basa su un processo oggettivo. Nel periodo di lotta all’interno della teoria comune, una scuola attaccherà direttamente la rivale su questioni che le dividono. Questo significa che sosterrà che la propria interpretazione del paradigma è l’unica valida e gli altri rami sono dogmatici o devianti, traditori, rinnegati, ecc. Lo sbocco di questo tipo di lotte, che non dipende ovviamente solo da questioni teoriche né empiriche, ha come conseguenza l’emerge di una visione dominante all’interno del paradigma. Le scuole sconfitte possono confluire in quella mainstream, adattarsi a restare nell’ombra per un po’ o anche, in situazione particolari, scegliere di uscire dal paradigma e rilanciare il confronto a livello di paradigma contro paradigma. Come regola, si può dire che quanto più il livello dello scontro è “alto” cioè analitico, astratto, tanto più grande sarà la battaglia e poi l’eventuale scissione. Naturalmente, poiché il nuovo paradigma non cade dal cielo ma è la risultante della battaglia all’interno del vecchio quadro concettuale, spesso ne accoglie molti elementi teorici. Tuttavia se se ne distingue, è perché il riferimento è troppo labile per poter considerare la scissione una scuola solo più eretica di altre. Inoltre sono gli stessi scienziati “scissionisti” a dichiarare di solito la spaccatura, ma anche qui occorre fare attenzione. Per vari motivi ci possono essere scienziati che fingono continuità che non ci sono, anche per facilitare il successo del nuovo paradigma. L’idea di Kuhn che il proliferare di versioni del paradigma sia la dimostrazione di una sua crisi è dunque superficiale e va, a mio giudizio, rigettata. Il proliferare di versioni del paradigma è invece una fase necessaria nello sviluppo scientifico e prepara le rivoluzioni e le nascite dei nuovi paradigmi. Gli alberi con mille rami e fronde sono più in salute di quelli spogli. La stratificazione del paradigma avviene dopo che l’orientamento metodologico di fondo che lo contraddistingue ha avuto la meglio. E' difficile infatti pensare a un paradigma che arrivi al potere già pronto. Anche qui l’analogia ci sembra illuminante. Gli alberi non nascono come piccoli alberi in miniatura, ma con una forma totalmente differente e assai poco ramificata. Lo sviluppo della pianta conduce alla sua ramificazione. Questo si sposa bene con l’idea kuhniana di paradigma, che prevede esplicitamente che ci siano molte questioni lasciate ancora aperte al suo sorgere, che attirino la curiosità intellettuale degli scienziati. Sebbene i paradigmi non siano uguali l’uno all’altro, è però possibile trovarvi almeno un elemento comune: tutti sono più o meno stratificati. Cerchiamo ora di studiare le dinamiche propriamente epistemologiche per cui il paradigma si divide al proprio interno. Il paradigma nasce da una scuola eretica della vecchia teoria. La lotta nel paradigma dominante crea le condizioni per la nascita del nuovo paradigma. Non ci sono esempi noti in cui un paradigma è potuto sorgere di punto in bianco già formato, senza nessun riferimento alla scienza precedente. Non comunque nella scienza moderna. Il paradigma nasce rifacendosi, magari per differenza, a quello dominante o alla tendenza dominante, magari di altre discipline. Quindi diviene egemone e inizia la sua espansione. Se la scienza è già abbastanza evoluta, si tratterà principalmente di convincere i recalcitranti “nostalgici” ad andarsene o a convertirsi. Quanti si convertono sono spesso il germe della lotta intraparadigmatica futura, ma anche qui il caso può essere rovesciato, e i convertiti possono dimostrarsi più realisti del re. Inoltre contano anche aspetti quali il vantaggio da differenziazione del prodotto scientifico (proporre un modello leggermente diverso da quello standard per pubblicare di più), le diverse concezioni nazionali, le tradizioni locali di un paradigma che si sono in qualche modo trasfuse nel nuovo ecc. La lotta che il nuovo paradigma fa contro gli avanzi del vecchio è condotta con armi anche molto poco scientifiche e nobili: si tagliano i fondi e si isolano gli irriducibili, si conquistano i comitati di redazioni delle riviste, si piazzano in posti chiave i propri allievi, e così via. In questo, le analisi fornite dai sociologi della conoscenza sono condivisibili. Inoltre, una teoria ha per necessità dei punti deboli. Basta dimostrare che i punti deboli della teoria precedente sono il fulcro della scienza e che la nuova li risolve ed ecco che il nuovo paradigma si costruisce la giustificazione scientifica dell’eutanasia del vecchio. In questo entra anche il fenomeno di ricambio generazionale, come lo stesso Kuhn aveva suggerito. Infatti la generazione che per lo più farà scienza normale, raccogliendo l’eredità del caposcuola, si trova in una situazione molto tempestosa e molto feconda. Un caposcuola di qualsiasi scienza è un pensatore che crea un nuovo paradigma, rompendo con le vecchie concezioni. Per quanto abbia vissuto il maestro, per quanto profusamente e chiaramente abbia scritto sulle proprie teorie, avrà sicuramente lasciato agli allievi un mare di dubbi, lacune, incertezze e contraddizioni. Tanto più questo accadrà con quei pensatori originali e geniali che si sono occupati di molti aspetti del reale e da tante angolazioni. Le teorie del fondatore o dei fondatori risulteranno più o meno chiare ma comunque ci sarà sicuramente un alone di interpretatività lasciato agli eredi. La schiera di allievi inizia il processo di estensione e approfondimento del paradigma. Questa estensione porterà alla nascita di scuole separate. Non importa quanto fedeli o spregiudicati siano gli allievi nel giudicare il pensiero del maestro, non importa quanto preciso sia il paradigma, ineluttabilmente nasceranno scuole diverse e in varia misura rivali. Questo processo è fondamentale per capire il nuovo concetto di paradigma e la sua stratificazione, ed è un processo connesso con il ruolo della scienza normale. In sintesi nell’ambito di una scuola, o più in generale di un paradigma, la seconda generazione sviluppa il modello, la teoria, le conoscenze in qualche direzione. Quali sono le forze che avvicinano o allontanano dal nuovo paradigma? Premettendo che spesso le ragioni reali non sono chiare nemmeno allo stesso scienziato, possiamo distinguere: a) forze “attraenti”: principalmente la forza materiale del paradigma e i problemi aperti. Il ‘potere’ è un argomento ovvio: che carriera garantisce aderire? Che punizione si rischia convertendosi? Sono discorsi che gli scienziati si fanno da quando sono all’università a quando ricevono il premio Nobel. Ma contano molto anche i problemi aperti. E' per questo che la scienza normale si lega inestricabilmente alla seconda fase della vita di un paradigma. Quando il paradigma si è conquistato uno spazio nella propria disciplina, riuscirà ad attirare studiosi solo se essi vedranno la possibilità di utilizzare il paradigma per problemi nuovi. Essi vorranno cioè usare il paradigma per risolvere nuovi problemi, smettendo di farsi domande sul paradigma in sé. Se la teoria è insuscettibile di modificazioni progressive, gli scienziati se ne disinteresseranno. In questo, gioca un ruolo anche la componente di vanità intellettuale. Gli scienziati non amano applicare in modo routinario quanto creato già in toto da altri. Ma soprattutto la teoria serve a spiegare le nuove situazioni. Essa deve spiegare eventi nuovi che il fondatore non poteva avere in mente se non in parte. Le condizioni oggettive sono poi, soprattutto nelle scienze sociali, una spinta enorme, anche se non decisiva. E' chiaro, ad esempio, che la profonda crisi economica degli anni ‘30 allontanò molti economisti dalle teorie che negano che il capitalismo possa attraversare delle crisi. Ad ogni modo, il paradigma può conquistare il campo per varie ragioni, ma mantiene la sua attrattiva se permette di fare ricerca delimitando il campo di lavoro. In fondo il suo compito è proprio questo: fornire un quadro di riferimento per il lavoro dello scienziato. Facilmente, un paradigma appena nato sarà più movimentato ma anche “movimentista”, cioè poco inquadrato. In seguito, accanto alla scuola fondatrice, che potrà addirittura essere messa in un angolo, arriveranno una serie di nuove interpretazioni, estensioni, arricchimenti del paradigma. Così, lo scienziato che comincia la carriera dopo la vittoria del paradigma, non è attratto dal paradigma tout court ma dalla singola scuola del paradigma. Tutti questi processi nelle scienze naturali si vedono meno perché le condizioni storico-sociali influiscono in modo più indiretto. Senz’altro, per il successo del paradigma conta anche l’abilità del singolo scienziato o della singola scuola, soprattutto nel breve periodo, ma non si può arrivare alle esagerazioni di chi, come Feyerabend, dà a questo fattore un peso decisivo. Per riprendere il caso di Galileo: come scrisse Gould, non basta essere perseguitati per essere Galileo, bisogna anche avere ragione. E infatti oggi si parla ancora delle teorie scientifiche di Copernico e Galileo perché erano un passo avanti oggettivo. Non così per le teorie di altri eretici che pure furono perseguitati ma non per aver scoperto nuovi “fatti”. b) forze “repulsive”: lo scienziato sarà respinto da un paradigma in crisi o troppo ortodosso o del tutto indefinito. Come detto, per Kuhn la proliferazione delle versioni del paradigma è un male. In realtà, a meno che questa proliferazione significhi una serie di vere scissioni in cui gli scienziati abbandonano il paradigma, vale il contrario. La proliferazione all’interno del paradigma lo rafforza, mentre l’estendersi delle defezioni è la conseguenza della crisi del paradigma, non la sua causa. Ovviamente, in quel caso, le proliferazioni a loro volta alimenteranno il processo di crisi. Infine, la stratificazione dei paradigmi ha alle spalle un fenomeno fondamentale della produzione moderna: la divisione del lavoro. Proprio perché spesso i creatori del paradigma sono scienziati versatili, pensatori universali, riescono a impostare nuove concezioni, ma in seguito, all’aumentare delle ricerche sul paradigma, entra in funzione la specializzazione. La produzione capitalistica spinge la scienza verso la parcellizzazione. Il paradigma perciò viene stratificato per seguire in un certo senso la divisione del lavoro. Lo stesso paradigma non si stratifica solo perché gli scienziati hanno opinioni differenti sul medesimo argomento ma perché si occupano di argomenti diversi. La teoria della stratificazione trova perciò una sua causa materiale nella divisione sociale del lavoro. A un processo produttivo basato sulla divisione del lavoro non può che corrispondere una scienza e un’epistemologia in cui gli “specialisti” si dividono il lavoro. Il rapporto tra scienza e processo produttivo passa per la divisione sociale e scientifica del lavoro. 5. Una riformulazione materialista della teoria di Kuhn La concezione generale che abbiamo proposto sui legami tra scienza e storia può essere ulteriormente affinata cogliendo più in dettaglio le analogie tra le leggi di movimento delle rivoluzioni nella società e nella conoscenza. Nella teoria della rivoluzione di Marx, lo sviluppo delle forze produttive è un’accumulazione pressoché continua di nuovi mezzi di produzione, nuove conoscenze ecc. I rapporti di produzione, che determinano il rapporto delle classi nel processo produttivo, hanno il compito di orientare lo sfruttamento di tali forze produttive. A un certo momento questa loro funzione orientativa viene meno perché lo sviluppo delle forze produttive le supera. Subentra un periodo di rivoluzione, i rapporti di produzione vengono trasformati e le forze produttive possono continuare a crescere[3]. Per chi ha in mente la descrizione che Kuhn fa dello sviluppo di nuovi paradigmi, la stretta analogia dei due processi non può non colpire. Cominciamo dunque con il cercare di “riportare” i concetti utilizzati da Marx nel mondo dei paradigmi scientifici. Cosa sono le forze produttive nella scienza? Iniziamo col dire che il concetto di forze produttive in Marx non è solo tecnico, quantitativo: egli vi ricomprende la stessa classe dei produttori, nonché le conoscenze scientifiche incorporate nelle macchine e in tale classe. Dunque dobbiamo definire forze produttive scientifiche l’insieme delle conoscenze scientifiche e in genere il “software” della conoscenza ma anche la classe degli scienziati e i macchinari (l’“hardware”), ovvero i mezzi di produzione scientifici (laboratori, centri di ricerca, strumentazione). Ci rimane da stabilire che cosa siano i rapporti di produzione scientifici. Nella società, i rapporti di produzione sono essenzialmente il modo con cui si relaziona la classe che possiede i mezzi di produzione e si appropria dei risultati del processo produttivo e la classe che aziona i mezzi di produzione. Vi è dunque sia un aspetto statico (la proprietà) che dinamico (l’uso della proprietà per espandere la sfera della produzione). Nella nostra epoca questi due aspetti sono compendiati dal concetto di capitale, che incorpora tanto la proprietà che la funzione dei mezzi che la società si è data per produrre. Nella scienza, l’aspetto statico (la proprietà) non riveste particolare interesse perché ciò che è materiale è ovviamente già di proprietà di qualcuno (il laboratorio ecc.), e ciò che è immateriale serve solo se connesso alla produzione. Ad esempio, uno scienziato che trova un nuovo materiale chimico, finché mantiene questa scoperta su un foglio, non modifica nulla nel processo produttivo (né nel suo conto in banca). Non appena questa scoperta o invenzione entra nella sfera produttiva diviene utile, cioè appropriabile da qualcuno. Pertanto, i rapporti di produzione all’interno della scienza derivano dalle forme di proprietà dominanti in una determinata epoca. Non solo, ma il modo con cui gli scienziati si rapportano con il proprio ruolo, e cioè la concezione dominante di cos’è e come si fa la scienza (l’ideologia e l’epistemologia dominanti), derivano dall’ideologia dominante a livello generale. A) La rivoluzione Sull’analogia e le relazioni tra rivoluzioni sociali e scientifiche si è già detto. Lo sviluppo della scienza è fortemente collegato con lo sviluppo della società e nella nostra epoca si tratta di un processo circolare, con le nuove conoscenze scientifiche che permettono un aumento nella produttività sociale e quindi uno sviluppo nelle forze produttive. Certo, ci sono anche casi nei quali una scienza florida si contrappone a una società in crisi oppure casi nei quali la società fa grandi passi avanti mentre la scienza latita o vivacchia. Comunque questo non è il caso della nostra società. Anzi, nel capitalismo la retroazione diviene sempre più stringente, con il risultato di una continua rincorsa fra scienza e sviluppo dei mezzi di produzione. Certo, definire il progresso scientifico è già in sé un problema insolubile (come sappiamo dal fallimento del falsificazionismo), ma quello che ci interessa valutare non è tanto la bravura speculativa degli intellettuali, quanto la capacità di trasformare le nuove conoscenze scientifiche in un progresso tecnologico. Il fatto stesso che gli scienziati si occupino di speculare senza collegare quello che fanno con lo sviluppo produttivo potrebbe essere un segno di crisi sociale. Facciamo l’esempio di Leonardo. Indubbiamente è stato uno dei più grandi geni dell’umanità, il miglior campione della rinascita della razionalità dopo la notte del Medioevo. Come si sa Leonardo si occupò di tutto, “inventò” tutto, dal carro armato all’elicottero. Eppure, nella misura in cui le trovate di Leonardo non rappresentavano un certo grado di sviluppo della società ma solo alcune straordinarie trovate di un genio, esse sono state quasi tutte inutili ai suoi contemporanei. E oggi possiamo affermare che arricchiscono l’umanità più le opere d’arte di Leonardo che non una serie di schizzi buoni forse per costruire modellini e inutili sin dalla loro concezione, proprio come ora i libri di fantascienza non aiutano in nessun modo un fisico a costruire un’astronave o una macchina del tempo. Il caso di Leonardo serve a dimostrare che il progresso scientifico non sta nelle trovate di una mente brillante, ma nella capacità di sviluppare realmente le forze produttive. Ma l’esempio più eclatante di una scienza rigogliosa in una società stagnante è forse quella dei Greci dell’epoca classica. Per secoli i filosofi e matematici greci hanno fornito al mondo idee e scoperte straordinarie, molte delle quali sono in uso persino tuttora (si pensi alla geometria euclidea, alla logica aristotelica, a molti problemi matematici archimedei e diofantei ecc.). Eppure quella società era ben poco dinamica, essendo basata sullo schiavismo, che di per sé impedisce ogni rapido progresso. E' un caso unico e lo si vede dal fatto che l’Impero Romano, con risorse produttive infinitamente maggiori a disposizione, ha dato contributi alla scienza e alla matematica infinitamente minori. E' più importante un Platone per la storia della filosofia, o un Archimede per la matematica, che tutti i filosofi e matematici di Roma, dalla sua fondazione al crollo dell’Impero romano d’Occidente. Nella Grecia classica i problemi concreti della società davano il via a speculazioni di filosofi “specializzati” ad astrarre e a pensare al nocciolo analitico del problema più che al suo risvolto operativo. Così la Grecia antica fu invasa da praticamente tutti i suoi vicini, più forti militarmente. Eppure, anche un bravo storico della filosofia troverebbe difficile ricordare il nome di uno solo dei filosofi persiani o macedoni o romani di quel tempo. La scarsa comunicazione tra scienza e tecnologia era dovuta al fatto che la classe a cui era dispensato di lavorare, la classe dei Platone e degli Aristotele, non si occupava di produzione. L’economia schiavile non investiva praticamente nulla. Era un’economia in cui solo eventi straordinari al di fuori del ciclo normale portavano dei cambiamenti (guerre, calamità). Con questi eventi eccezionali arrivavano nuovi schiavi e la società aveva nuovo combustibile per andare avanti. Il capitalismo invece ha creato un rapporto organico, permanente tra scienza e processo produttivo. Un rapporto sostanzialmente di subordinazione della scienza all’economia ma comunque fecondo. Gli scienziati sono dei professionisti, la scienza è un mestiere, come anche l’arte. Nell’arte come nella scienza vi è un canale già pronto che stimola, raccoglie e sfrutta l’inventiva umana. Ovviamente, i fisici, gli economisti, come i cantanti e gli attori, devono suonare una musica che non faccia dispiacere (per usare un eufemismo) ai rispettivi produttori. Tuttavia, tanto nell’arte come nella scienza vi è un ampio ventaglio di opinioni e i produttori più intelligenti sanno servirsi dei propri “artisti” più dotati anche quando sono dei ribelli. Il tutto certamente entro limiti prudenti: anche il guinzaglio più lungo a un certo punto si tende. Allo stesso modo se uno scienziato vuole rompere con l’ideologia dominante deve prepararsi ai freddi inverni dell’eterodossia. Che comunque sono da preferire ai caldi inverni dei roghi di eretici, o di libri, di tempi passati. B) Lo sviluppo delle forze produttive scientifiche Lo sviluppo delle forze produttive scientifiche è dato dalle risorse che la società mette a disposizione della scienza. Queste risorse nel capitalismo sono connesse ai profitti che l’innovazione tecnologica consente di generare. Gli scienziati scoprono, grazie alle nuove risorse e agli studi precedenti, nuove teorie. Le forze produttive scientifiche, proprio come le forze produttive sociali, avanzano praticamente senza interruzione. Questa è l’essenza della scienza normale, la sua base oggettiva e necessaria. Le forze produttive, in una nuova società e in un nuovo paradigma, hanno davanti un certo periodo di crescita, prima rapida e tumultuosa poi più arrancante, e questo sviluppo è del tutto progressivo. L’incessante accumularsi di nuove scoperte e nuovi mezzi di produzione, accrescendo le forze produttive, mette in crisi le vecchie teorie e ideologie, spingendo verso rivoluzioni scientifiche e sociali (solitamente in questo ordine), che danno vita, in un periodo di tumultuosi rivolgimenti, a un nuovo paradigma e a una nuova società. Questo è il fondamento sul quale si sviluppano le scienze. Tuttavia le cause per cui un paradigma entra in crisi sono anche interne, per esempio a causa di mancanza di coerenza logica o semplicemente per una contraddizione tra nuove scoperte e vecchia teoria. Ma infinitamente più importante e decisiva è la funzione che le classi assumono nello sviluppo storico. Ogni classe è stata per un periodo la locomotiva della storia. A un tratto della sua vita però, ogni classe diviene un peso, comincia a frenare il convoglio e rischia perfino di farlo deragliare. Tuttavia questo meccanismo non appare affatto così neutrale come lo descriviamo. Uno psicologo potrebbe notare che a nessuno piace sentirsi vecchio, figurarsi a un intera classe che ha dominato il mondo per secoli. Ma qui c’è anche ben altro. Sin dalla propria ascesa storica una classe forgia le armi con cui dominerà il mondo. Innanzitutto queste armi sono ideologiche e scientifiche. Sono in ultima analisi una visione superiore del mondo. Superiore naturalmente rispetto alla classe che fino ad allora aveva gestito la società. Tale visione incorpora inevitabilmente una clausola e cioè che l’arrivo al potere di quella specifica classe pone fine alla storia dell’uomo. In secondo luogo i valori della classe in questione vengono inevitabilmente estesi oltre ogni vincolo storico, divenendo la realizzazione dell’essenza stessa dell’umanità. Questa ideologia muta poi nel tempo. Da rivoluzionaria diviene un placido gestire giorno per giorno la fase della maturità. Infine, diviene una arcigna e reazionaria difesa dell’esistente, quando la nuova classe dominante è divenuta anch’essa un pezzo di ferraglia, da locomotiva qual era. Le clausole sull’eternità che incorporava però rimangono. Sono anzi tali che plasmano la visione stessa. Nella fase di ascesa, quando la classe che aspira a trasformare il mondo è oggettivamente una classe progressista, la visione del mondo è immancabilmente materialista. Pian piano diviene invece soggettivista, relativista. Prima prevalevano concezioni universalistiche, progressiste. Pian piano prendono il sopravvento visioni minute, particolaristiche, sempre più conservatrici. Con il mutare della funzione che la classe ha, rispetto al procedere delle forze produttive, cambia dunque anche la sua ideologia e con essa molti paradigmi scientifici. Possiamo perciò dire che i paradigmi scientifici non mutano solo con il mutare delle società, ma anche con il mutare del ruolo delle classi che le compongono. Tutto questo processo è complicato dall’esistenza della stratificazione paradigmatica di cui abbiamo parlato. Infatti la rivoluzione scientifica, specie nelle scienze sociali, non spazza via in una notte le teorie precedenti. Piuttosto inizia attaccando l’ortodossia con una scuola eterodossa del paradigma dominante. Ad un certo punto la scuola eterodossa fa una scissione oppure semplicemente egemonizza il vecchio paradigma e lo cambia dall’interno. Spesso, ai margini del vecchio paradigma ci sono varie scuole eretiche divise che pian piano si unificano utilizzando nuove scoperte o riutilizzando vecchie teorie; altre volte sono gli ortodossi di un tempo a farsi rivoluzionari ecc. I casi sono vari, l’importante è connettere attraverso processi obiettivi la scienza e la società. La vittoria di un paradigma su un altro ha a che vedere con fenomeni esterni alla singola scienza o teoria, ma è la scienza nel suo complesso che è legata inestricabilmente a questi processi. La crisi o la vittoria di un paradigma sono in ultima analisi la crisi o la vittoria di una classe e di una società. 6. Conclusioni La scienza e la società, nel loro sviluppo, sono strettamente collegate. Non solo le leggi di questo sviluppo sono precisamente le stesse, ma i due processi si intersecano e influenzano a vicenda. Le esigenze sociali della classe dominante si cristallizzano in un paradigma e nella sua storia di stratificazioni, lotte intestine, parziali rivolgimenti, fino a una morte decretata per lo più in concomitanza con la morte dei propri referenti sociali. La spiegazione di questa stratificazione e delle basi oggettive della scienza normale non ne vuole essere una giustificazione. Diamo assolutamente ragione a Popper quando sostiene la “rivoluzione permanente” in campo scientifico (salvo sostituirvi la reazione permanente in campo sociale), solo spieghiamo perché non tutte le epoche storiche possono essere rivoluzionarie, per la scienza e per la società. Il grande contributo che Kuhn ha dato alla comprensione della scienza viene purtroppo disperso nei meandri di un relativismo cinico e inutile, la cui difesa dello status quo avviene attraverso l’equiparazione di ogni teoria scientifica, di ogni credo e ideologia con la “scoperta” che è impossibile dirimere per vie puramente scientifiche le controversie teoriche. Ma, seppure consideriamo questo sviluppo della filosofia della scienza come nefasto, ne accettiamo un presupposto che peraltro risale a molto tempo addietro e cioè che nessuno scienziato può pensare di disinteressarsi non solo e non tanto della filosofia della scienza ma soprattutto della società in cui vive. La scienza non può sperare di lasciar perdere la politica credendo che essa lascerà perdere lei. L’unico modo per avere le idee chiare sul proprio lavoro, come scienziati e come cittadini di questa epoca, è di comprendere le determinanti dello sviluppo di questa società. 7. Bibliografia AA VV (a cura di K. 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Qualcosa di simile si trova anche negli scritti di Laudan e Hausman citati in bibliografia. [3] Ci riferiamo alla teoria dello sviluppo storico di Marx in generale. Ma soprattutto abbiamo in mente il celeberrimo passo che, seppur un po’ meccanicamente, la compendia in modo egregio: “nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l’espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l’innanzi si erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura. Quando si studiano simili sconvolgimenti, è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che può essere constatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo. Come non si può giudicare un uomo dall’idea che egli ha di se stesso, così non si può giudicare una simile epoca di sconvolgimento dalla coscienza che essa ha di se stessa; occorre invece spiegare questa coscienza con le contraddizioni della vita materiale, con il conflitto esistente fra le forze produttive della società e i rapporti di produzione. Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dar corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza. Ecco perché l’umanità non si propone se non quei problemi che può risolvere, perché, a considerare le cose dappresso, si trova sempre che il problema sorge solo quando le condizioni materiali della sua soluzione esistono già o almeno sono in formazione. A grandi linee, i modi di produzione asiatico, feudale e borghese moderno possono essere designati come epoche che marcano il progresso della formazione economica della società. I rapporti di produzione borghese sono l’ultima forma antagonistica del processo di produzione sociale; antagonistica non nel senso di un antagonismo individuale, ma di un antagonismo che sorga dalle condizioni di vita sociali degli individui. Ma le forze produttive che si sviluppano nel seno della società borghese creano in pari tempo le condizioni materiali per la soluzione di questo antagonismo. Con questa formazione sociale si chiude dunque la preistoria della società umana” (Prefazione a Per la critica dell’economia politica, Editori Riuniti, Roma 1967, pp. 5-6).

Kuhn e la scienza economica (1 - 2) 1. Introduzione: il ruolo del dibattito epistemologico nello sviluppo scientifico 1.1 Il ruolo del metodo nello sviluppo di una scienza Gli economisti si interessano poco a questioni epistemologiche. Nella loro formazione i lati filosofici sono lasciati ai margini se non del tutto eliminati. La filosofia della scienza appare allo studente di economia un insieme di problemi astrusi da cui rifuggire, concentrandosi invece sui ben più seri modelli ‘pratici’, le cui premesse filosofiche però rimangono del tutto inespresse. In questo modo si avalla una tendenza a dare per scontate le premesse delle teorie per concentrarsi sui loro risultati. Si spinge lo studente a considerare ovvie e obbligate tutte le scelte e le svolte della sua scienza, lo si invita alla ‘scienza normale’ e a un generale conformismo, necessario in mancanza di ogni consapevolezza critica della parzialità di ogni paradigma scientifico[1]. Nessuna materia meglio della storia del pensiero economico permette di evidenziare questa parzialità, aiutando la consapevolezza critica di cui si è detto. D’altra parte anche nello studio storico della scienza economica spesso si espungono gli aspetti di metodo. Per questo mi sembra importante partire, in questa ricerca, proprio discutendo del ruolo dell’epistemologia e del metodo per lo sviluppo della scienza e dell’economia in particolare. Gli economisti che scrivono di epistemologia tendono a presentare una visione del ruolo del metodo riduttiva, frutto anche della marginalità della nostra scienza rispetto allo sviluppo complessivo della filosofia della scienza. In molti resoconti sullo sviluppo di una teoria ci viene presentata la rassicurante visione di un ricercatore che, per qualche ragione ignota, trova sulla strada verso la propria teoria il metodo corretto. Per mezzo di tale metodo, come fosse la mappa del tesoro, giunge alla teoria corretta. In questa concezione il metodo ha un ruolo evidentemente primario e soprattutto preventivo. Senza metodo, la ricerca difficilmente approderebbe a qualcosa. Tuttavia gli scienziati, quando cominciano la propria attività, hanno spesso una conoscenza limitata dei problemi epistemologici. Più frequentemente avviene il processo inverso: lo scienziato fa una ricerca ‘pratica’ negli anni di più forte vigore fisico e intellettuale, mentre giunto alla fine della propria carriera, prende a scrivere di problemi di metodo, dispensando consigli ai colleghi più giovani. A volte si arriva a una giustificazione esplicita di questa divisione generazionale dei ruoli. Così si sostiene che solo l’esperienza data da decenni di ricerca sul campo permette allo scienziato di fornire ai suoi colleghi riflessioni metodologiche utili e sensate. Queste concezioni, seppur per ragioni diverse, non mi sembra che riescano a inquadrare efficacemente il rapporto tra il metodo e la teoria o, se vogliamo, tra l’epistemologia e la scienza. 1.2. Il metodo ‘preventivo’ e il metodo ‘successivo’ Secondo la prima opinione, il metodo è una serie di norme imperative a cui il ricercatore deve attenersi al fine di fare un serio lavoro scientifico. L’epistemologia è dunque una disciplina normativa, sostanzialmente etica, che fornisce le leggi della ricerca alla scienza. Chi osasse mettere in dubbio queste leggi verrebbe bollato come metafisico, come irrazionalista ecc. Le varie ‘sette’ filosofiche scaturite dall’empirismo logico e anche quelle successive al suo crollo aderiscono in sostanza a questa concezione. Lo stesso Popper, che pure fu un critico del neopositivismo, fornisce nelle sue opere principali una serie di criteri senza i quali lo scienziato non può fare una ricerca degna di tale nome. Secondo l’altra concezione, quella ‘successiva’, solo i lunghi anni di ricerca mettono in grado il ricercatore di fornire preziose indicazioni ai suoi colleghi più giovani. Indubbiamente l’esperienza sul campo è importante per ogni scienza. Il punto è che da sola non può fornire una filosofia della scienza, così come la raccolta di fatti in sé non crea una teoria. Spesso gli scienziati trasformatisi in filosofi non si sono mai o quasi mai occupati di tali problemi nel corso della propria attività. Non hanno per lo più nessuna vera organica concezione filosofica e si sono formati una serie di opinioni epistemologiche in letture asistematiche, convegni casuali, discussioni ecc. Data la scarsa elaborazione personale, la tendenza inevitabile è quella di riportare le teorie filosofiche più alla moda nel campo specifico di appartenenza, in questo caso l’economia, applicandole come meglio si può. Spesso, per altro, si riportano le mode di dieci o venti anni prima, cosicché l’economia fa sempre la parte della disciplina in ritardo che rincorre lo sviluppo dell’epistemologia e delle branche più sviluppate della scienza accontentandosi dei loro avanzi[2]. Come detto, l’idea che gli anni di pratica scientifica aiutino la teorizzazione metodologica non è scorretta, il punto è che non si può sostituire a una seria e costante elaborazione il riassunto delle opinioni dominanti nella filosofia della scienza di alcuni anni prima. Per capire la radice comune degli errori di queste due concezioni occorre partire dall’aspetto centrale della riflessione filosofica, dalla sua base ontologica. Uno scienziato può considerarsi realista o relativista, idealista o materialista, ma innanzitutto, per poter procedere su basi salde, deve chiarirsi le idee da un punto di vista ontologico, ovvero da un punto di vista del rapporto tra il soggetto e il reale. Ogni essere umano ha una sua ontologia, dunque anche tutti gli scienziati e gli economisti. Il punto è che quasi tutti gli uomini, compresi gli economisti, arrivano a un’ontologia in modo inconsapevole, senza riflettere su questi temi. Di solito gli uomini tendono a credere che quello che vedono e toccano esista veramente e così gli scienziati. Detto filosoficamente hanno una posizione ontologica materialista: i loro occhi non riflettono la creazione del proprio cervello ma oggetti che esistono indipendentemente da noi. Da questo punto di vista l’ontologia qui descritta sembrerebbe una banalità. In fondo se la gente tende a non passare con il semaforo rosso è perché crede nell’esistenza oggettiva dei veicoli che attraversano l’incrocio, e ogni prova in proposito convincerà chiunque della veridicità della propria posizione, che potremmo definire, rozzamente, realista. Sulla base di questa prima considerazione possiamo procedere quindi a studiare come la scienza si origini dal rapporto tra soggetto e reale e come il metodo a sua volta maturi da questo sviluppo. Eppure, anche se la maggior parte degli economisti accetterebbe di buon grado la posizione descritta, rifiutando così il solipsismo filosofico, quando poi si passa alla teorizzazione concreta, queste posizioni vengono dimenticate e si propende per un soggettivismo metodologico che contrasta completamente con quella posizione. 1.3 E' possibile superare questa contrapposizione unilaterale Le due posizioni presentate non riescono a dar conto del reale rapporto tra la scienza e il metodo. Il metodo non può essere un insieme di leggi etiche imposte alla ricerca, né d’altro canto può essere il risultato spontaneo del lavoro di ricerca. La pura deduzione e la pura induzione sono parimenti unilaterali e fuorvianti. Il metodo sorge dall’interazione tra la scienza e la filosofia. L’epistemologia si sviluppa insieme alla scienza. Le scoperte concrete aprono anche nuovi orizzonti filosofici; allo stesso tempo l’epistemologia può essere decisiva per indirizzare correttamente la ricerca. Anche se ci occuperemo della teoria di Kuhn in seguito, già possiamo cogliere la sua importanza proprio da questi temi. L’idea di una separazione netta tra scienza ed epistemologia viene superata con il concetto di paradigma che le compendia. La teoria economica neoclassica è un esempio chiarissimo. Essa è inseparabile dal suo metodo riduzionista e soggettivista, il quale orienta la ricerca in ben precisi ambiti e canali. Non a caso l’individualismo metodologico, una volta secondario nella teoria macroeconomica, ha modificato e modifica anche questa branca (come per esempio dimostra il dibattito sulle ‘microfondazioni’), costringendo tutti i settori della scienza economica a rendersi coerenti alla propria base metodologica. D’altra parte, gli scienziati che ritengono le teorie neoclassiche del tutto inutili a spiegare l’economia, si accorgono ben presto che devono anche sbarazzarsi della filosofia della scienza che ne è la spina dorsale, altrimenti, tramite questo, giungono nuovamente alle conclusioni teoriche neoclassiche. Lo sviluppo di metodo e teoria è dunque interattivo, dialettico. Questo non significa che tra essi non sorgano contraddizioni. Ma queste contraddizioni devono risolversi in un senso o nell’altro. O prevale la ricerca empirica, superando i limiti del metodo e giungendo a un nuovo e superiore rapporto con la filosofia, oppure prevale il metodo e la ricerca esclude i problemi, le contraddizioni dal campo della scienza ufficiale. Quando le contraddizioni giungono a mettere in pericolo il rapporto filosofia-scienza, subentra la crisi del paradigma e il suo declino. 1.4 L’economia e la filosofia della scienza Se si analizzano le pubblicazioni dedicate dagli economisti a questioni metodologiche si ha l’impressione di un ampio e profondo dibattito e complessivamente di un serio interessamento all’epistemologia. In realtà la situazione mi sembra più fosca. Innanzitutto la filosofia della scienza dominante si occupa poco di scienze sociali, che considera organicamente sottosviluppate. I fondatori del circolo di Vienna erano quasi tutti matematici o logici. I loro padri spirituali (Frege, Russell, Wittgenstein) erano logici e matematici. Il falsificazionismo di Popper è sorto nella mente del suo creatore paragonando la teoria di Einstein (una teoria fisica) a quella di Marx (una teoria sociale) e di Freud (una teoria psicologica). Ovviamente la relatività faceva la parte dell’esempio buono, il marxismo e la psicoanalisi quello delle pecore nere. Kuhn è essenzialmente uno storico della scienza, in particolar modo della fisica. Lo stesso può dirsi per tutti gli altri principali epistemologi del nostro secolo. La fisica, in queste concezioni, è sempre la regina delle scienze, la pietra di paragone. L’economia è una specie di ultima ruota del carro. Gli economisti assecondano totalmente questa tendenza, prendendo loro per primi la fisica a modello di scienza. Quanto più una teoria economica si confonde con una teoria fisica, tanto più sembra inattaccabile. Non solo la fisica è l’esempio di come fare scienza ma l’epistemologia che da essa si origina viene applicata, o almeno si tenta di applicarla, tout court all’economia. Ma l’economia ha implicazioni politiche infinitamente più rilevanti della fisica e di ogni altra scienza. Certo, le opinioni politiche e sociali condizionano tutti gli scienziati. Per esempio Heisenberg interpretò il principio d’indeterminazione in modo tale da giustificare il suo appoggio al regime nazista in Germania. Un comportamento simile ebbe Konrad Lorenz con l’etologia. Ma questi sono casi particolari facilmente superabili. Il principio d’indeterminazione non ha nessuna connessione necessaria con le teorie naziste né ne ha l’etologia. Nelle scienze naturali, almeno nel medio e lungo periodo, le incrostazioni ideologiche vengono facilmente smascherate ed emarginate. Non è così con l’economia, come poi vedremo meglio. Qui basti ricordare che gli stessi filosofi della scienza hanno agito in modo difforme dai loro standard usuali quando hanno sostenuto o respinto teorie economiche. Basti ricordare l’esempio di Popper. Popper si è sempre preoccupato di applicare con severità i controlli sulla falsificabilità di una teoria fisica. Ma quando si è trattato di teorie economiche ha agito con altri scopi e ben altra serietà. Di fatto ha scelto prima la teoria da appoggiare (per ragioni politiche) e quindi l’ha difesa[3]. Proprio l’opposto di quanto il suo metodo impone. Altri filosofi hanno agito in modo simile. 1.5 Sintesi del presente lavoro In tutto questo quadro la filosofia della scienza di Kuhn presenta dei caratteri di novità e di specificità, particolarmente rilevanti per gli studiosi di scienze sociali. Quando Kuhn pubblicò il suo lavoro più famoso, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, l’idea che l’epistemologo dovesse spiegare cos’è la scienza più che dire cosa dovrebbe essere, era un’eresia. Popper, che era il più importante epistemologo del tempo, lanciò un attacco profondo alle concezioni kuhniane. Ma la migliore prova che la teoria di Kuhn stava conquistando rapidamente terreno venne data proprio dai seguaci di Popper. Lakatos, che era l’allievo prediletto e l’erede designato di Popper, elaborò una teoria, il cosiddetto falsificazionismo sofisticato, che si distingueva dal falsificazionismo originale, ingenuo, del fondatore proprio in quanto fortemente ispirata alle teorie di Kuhn[4]. Come vedremo la teoria di Kuhn è nettamente diversa da quelle variamente neopositiviste. Con Kuhn cambia totalmente il ruolo della filosofia della scienza e anche il suo rapporto con le scienze concrete. In questa ricerca intendiamo esporre, succintamente, i punti deboli e i punti forti della teoria kuhniana, la particolare rilevanza che la sua teoria ha per la scienza economica e infine vogliamo proporre alcuni approfondimenti necessari per rendere le sue concezioni pienamente in grado di spiegare la vera natura del progresso scientifico. 2. Il ruolo di Kuhn nella filosofia della scienza 2.1 I punti forti La filosofia della scienza di Kuhn è notissima. Non occorrerà dunque descriverla qui. Sarà invece interessante esporre quelli che sono i suoi cardini, gli aspetti essenziali e anche più riusciti. Passeremo quindi a descrivere quelli che appaiono essere i punti infelici, irrisolti della teoria e infine esporremo brevemente le critiche portate ai concetti qui espressi. Il primo punto di forza della teoria kuhniana è il suo radicarsi saldamente nella storia del pensiero scientifico. I libri di Kuhn sono essenzialmente un commento ragionato alla storia della fisica e della chimica. Essi abbondano di esempi e casi storici che dimostrano la notevole competenza del filosofo americano in materia. Da questo punto di vista la novità è chiara. Se si scorrono le riviste e i saggi in cui gli esponenti del Circolo di Vienna o di Berlino, ma anche i logici inglesi discutevano di filosofia si vede una sequenza di teoremi, dimostrazioni logiche, assunti, ipotesi astratte ecc., tutto tranne che il vero sviluppo della scienza. Kuhn raccontò una volta di come nel 1947, ancora studente di dottorato, dovette affrontare lo studio della fisica di Aristotele. Per lui era ovvio che le teorie aristoteliche non contenevano nulla di rilevante per la scienza di oggi. Ma l’aspetto che lo colpì di più fu proprio il fatto che tali teorie avevano una loro logica e un loro coerente sviluppo e che nessuna semplice confutazione empirica avrebbe, allora, potuto scalfirle. Erano semplicemente un altro paradigma. Questo concetto di paradigma fu essenziale a Kuhn per interpretare e spiegare lo sviluppo discontinuo della storia della fisica. Esso è senz’altro un pilastro della sua filosofia. Tuttavia occorre subito specificare che esso costituisce al contempo un punto forte e un punto debole. Detto diversamente: Kuhn non lo ha sviluppato al punto tale da superare le indubbie ambiguità che lo rendono indeterminato. In seguito vedremo che a questo scarso sviluppo si può rimediare. Qui occorre ricordare che la scienza, secondo Kuhn, si sviluppa proprio sulla base di un paradigma condiviso da almeno una parte degli scienziati. Pensiamo alla meccanica classica, alla meccanica quantistica e, in economia, alla scuola classica, alla scuola neoclassica ecc. Un paradigma non è solo un insieme di teorie, né soltanto una concezione in senso lato del mondo. Esso è a un tempo un insieme di regole di comportamento, di teorie condivise e sostanzialmente inattaccabili, di un metodo di ricerca e di demarcazione scientifica e infine un orientamento indispensabile nel lavoro degli scienziati. Nella carriera di un ricercatore, l’incontro con il paradigma dominante nella propria disciplina avviene molto presto, almeno in periodi “normali”, a volte perfino nei primi anni di scuola. All’università lo studente approfondisce le varie aree di ricerca in cui il paradigma si suddivide, impara quali sono gli insiemi di norme che regolano la scienza, impara quali assunti deve considerare immutabili, al di fuori della critica, e quali sono i problemi all’ordine del giorno, di attualità. Infine, se intraprende la carriera di ricercatore, si concentra tipicamente in una piccola area di ricerca, nell’attività di “puzzle-solving”, di scienza normale. Trova, come è ovvio, difficoltà nel confronto del paradigma con il materiale empirico. Riesce a risolvere queste difficoltà e, se è brillante, da queste difficoltà fa avanzare il paradigma e lo sviluppa. La ricerca è essenzialmente scienza normale. Quale scienziato intraprende una ricerca in un campo ben sviluppato con l’intento di trovare i dati per rovesciare la teoria stabilita? Nessuno, né lo si pretenderebbe. Ma, sosterrebbe un falsificazionista, dovrebbe almeno sottoporre la propria teoria a test i più severi possibili in modo da corroborare la stessa. Eventuali difficoltà dovrebbero portare a capire che la teoria va abbandonata. In realtà, come dimostrato dal filosofo americano, la scienza normale ha un ruolo preciso e soprattutto necessario nello sviluppo di una teoria e nessuna ‘protesta’, seppur qualificata come quella di Popper, potrebbe farla scomparire. Kuhn, tra i primi, ha evidenziato che la scienza si sviluppa dunque in modo discontinuo, all’interno di un paradigma la cui struttura fondamentale rimane immutata finché non subentra una crisi, il declino ed alla fine la sostituzione. Kuhn ha introdotto il concetto di “anomalia” per dar conto di questo processo. Nella ricerca lo scienziato trova dei problemi, delle anomalie che la teoria, nonostante tutta l’inventiva del ricercatore, non riesce a eliminare. Il caso classico è l’orbita di Mercurio che, seppur descritta egregiamente dalla meccanica newtoniana, presentava delle irregolarità inspiegabili. Le anomalie segnalano l’arresto della fase progressiva del paradigma. Da motore di sviluppo il paradigma diviene in qualche modo un freno ad ulteriori sviluppi e le difficoltà si accumulano e si rafforzano. A questo punto le concezioni alternative poste fino ad allora ai margini della scienza, oppure concezioni che sorgono ex novo, possono attirare sempre più ricercatori. Si instaura un’epoca di transizione che può durare anche un considerevole lasso di tempo, ma spesso è breve. Infine il nuovo paradigma viene riconosciuto, le vecchie teorie vengono spiegate all’interno delle nuove o rifiutate. E' curioso, e Kuhn lo fa notare molto acutamente, che la storia della scienza dominante non segnali affatto queste discontinuità e questi cicli di crisi e di dominio. Ogni volta che un paradigma prende il sopravvento, avviene una riscrittura della storia che ricorda quella descritta da Orwell in 1984. Tutta la storia della disciplina viene a quel punto interpretata, quasi escatologicamente, come una serie di tappe che portano all’avvento del paradigma dominante[5]. Si segnalano i precursori, che improvvisamente si moltiplicano, si redarguiscono i rappresentanti delle vecchie concezioni e si riporta la ricerca nell’alveo della scienza normale, solo su altri fronti. Possiamo dunque dire che l’aspetto decisamente progressivo e innovativo della teoria di Kuhn è la presa d’atto della vera forma di sviluppo della scienza. Nella scienza ci sono rivoluzioni, cambiamenti profondi che trasformano le teorie, i metodi, le prassi accettate, il modo di essere dello scienziato. Esse si alternano a lunghi periodi di evoluzione graduale in cui la scienza normale sviluppa e incanala la ricerca in modo da trarre il massimo possibile dal nuovo paradigma. 2.2 I punti deboli Se il punto forte della concezione kuhniana è il riconoscimento che descrivere il vero significato storico della scienza è il primo passo per capirne il funzionamento, il punto debole sta nel fatto che lo storico che si limiti a descrivere i fatti della cronaca, produce un racconto superficiale e non una vera analisi storica. Non basta descrivere i fenomeni, occorre spiegarli. Occorre cioè proporre dei nessi causali che spieghino il concatenamento dei processi in un modo necessario. Questo in Kuhn manca totalmente. Egli non riesce a spiegare perché ci sono le rivoluzioni scientifiche, perché si susseguono a fasi di scienza normale. Sarebbe come se un biologo scrivesse che a fasi alterne, gli animali si accoppiano, fanno un figlio e si riaccoppiano, senza spiegare perché fanno queste cose e che nessi vi sono. La teoria di Kuhn è dunque una pura, ancorché lodevole e realistica, descrizione della scienza. Questo lato descrittivista inficia anche l’analisi delle anomalie. Si può infatti obiettare a Kuhn che la stessa identica anomalia è stata trascurata per decenni o secoli ed è divenuta cruciale in seguito. Qual è la vera origine delle crisi dei paradigmi? A questo il filosofo americano non può dare risposta. 2.3 Le critiche Le varie critiche portate alle concezioni kuhniane seguono, naturalmente, i punti deboli, reali o presunti, di esse. Kuhn è stato attaccato sin dalla pubblicazione del suo libro, nel 1962, a causa della vaghezza del concetto di paradigma. C’è addirittura chi si è divertito a contare ventitré modi diversi di usare questo concetto[6], e lo stesso Kuhn ha ammesso tale vaghezza. Tuttavia la correzione da lui tentata non è servita. Infatti la “matrice disciplinare” al posto del paradigma non cambia granché, anche se orienta maggiormente la teoria verso un’analisi sociale della scienza[7]. Il punto è che con il concetto di paradigma Kuhn vuole intendere molte e diverse cose. Vedremo in seguito come sia possibile superare questa vaghezza. L’altra grande critica che si fa a Kuhn è che questi sembra giustificare e anche favorire il ruolo della scienza normale fra gli scienziati, accentuando così la conservazione e la “pigrizia” epistemologica. Su questo punto il più feroce avversario dello storico della scienza americano è sicuramente Popper, che vede la scienza normale come un crimine contro l’umanità, una barbarie. Popper arrivò a dire che la scienza normale esiste ma “è una cosa di cui bisogna vergognarsi”[8]. Entrare in questo importante dibattito ci porterebbe fuori strada. Quanto ci interessa è vedere se la scienza normale è veramente così dannosa e che ruolo ha nell’economia. Iniziamo proprio dalle posizioni di Kuhn. A dire il vero Kuhn non giustifica la scienza normale nella sua opera principale. Piuttosto ne fornisce una spiegazione. In linea con il suo indirizzo che è quello di fare epistemologia descrittiva, egli vuole semplicemente dar conto della realtà innegabile della scienza normale. Dire, come fece Popper, che chi la fa deve vergognarsi è sterile perché utopistico. Come disse Spinoza “non ridere né piangere ma capire". E in questo caso capire significa afferrare il ruolo della scienza normale nella crescita della conoscenza. E' noto che Popper ironizzando ha esaltato, nei suoi libri, la parola d’ordine marxista della “rivoluzione permanente” che per lui è la base dell’onestà intellettuale quando si fa scienza. Ma ha sempre dimenticato che anche le rivoluzioni sociali sono eventi particolari che durano un ben limitato periodo di tempo che aprono un epoca di sviluppo graduale permesso proprio dalla rivoluzione. Le rivoluzioni, nella storia della società e della scienza, hanno un ruolo necessario ma sono eventi rari che trasformano la situazione (nella produzione, ovvero il sistema produttivo, e nella scienza, ovvero il paradigma) elevandola a nuovi livelli e dando così il via a un’epoca di sviluppo su nuove e superiori basi. La realtà cambia non linearmente, attraverso periodi caotici di repentini sconvolgimenti e poi con periodi di lunga evoluzione graduale[9]. La scienza nel suo progredire riflette la non linearità della storia (non solo di quella economica). In periodi di sviluppo graduale sia nella produzione che nella scienza, quali stimoli vengono per fare scienza rivoluzionaria? Certamente gruppi isolati possono farne, ma a livello della massa degli scienziati l‘attenzione sarà orientata a consolidare la teoria che si ha. Fare scienza normale è solo marginalmente una necessità logico-strutturale della scienza (la necessità di organizzare le novità, eliminare le contraddizioni, formalizzare i risultati, ecc.). E' piuttosto una caratteristica storica, sociale e quindi varia con i periodi e con la società. Essa varia anche da scienza a scienza in dipendenza del rapporto fra scienza, società e ruolo dello scienziato. Per esempio è chiaro che la matematica è più “conservatrice” dell’economia. Infatti è influenzata dallo sviluppo sociale solo nel lunghissimo periodo e ha una struttura logica che tende molto di più ad accumulare teorie e risultati rispetto ad altre scienze. Nelle scienze sociali il rapporto fra realtà e lavoro dello scienziato ci permette di stabilire un contatto concreto tra sviluppo economico e scienza. Durante i periodi rivoluzionari avvengono i cambiamenti di paradigma. Il ruolo della scienza normale è invece quello di scegliere le teorie del periodo rivoluzionario che più sono funzionali al nuovo ciclo di sviluppo. Questo non implica che la scienza rivoluzionaria ci sia solo in periodi di crisi. Come detto questo è vero solo a livello complessivo. Il singolo scienziato può riflettere la realtà sociale in ogni modo. C’è sicuramente una certa autonomia della teoria e del suo creatore rispetto alla realtà. Ma di solito l’autonomia non è mai tanto forte né tocca più di qualche individuo. Insomma il ruolo della scienza normale in economia non deve valutarsi secondo criteri romantici, come fa Popper. Non ci rincresce se uno scienziato fa scienza normale perché non è critico o non lotta per falsificare la sua teoria. La scienza normale riflette, in ultima analisi, un’epoca di pace sociale. Avendo esposto succintamente i punti forti, i punti deboli e le critiche principali che riguardano la teoria dello sviluppo scientifico di Kuhn, passeremo, nella seconda parte, a legare tale teoria alla scienza economica, approfondendo infine alcuni aspetti di questo rapporto. 3. Kuhn e l’economia: lo sviluppo ciclico della scienza La teoria di Kuhn descrive lo sviluppo di un ciclo di ascesa, dominio e crisi di un paradigma come il normale percorso con cui progredisce la scienza. La tesi che esistano dei cicli nella storia del pensiero economico è stata espressa chiaramente già da Schumpeter che anticipò Kuhn di qualche anno. Le somiglianze tra le due concezioni, la teoria di Schumpeter e la teoria kuhniana della scienza, sono molteplici. Occorre tuttavia notare che, come ricordato, la filosofia di Kuhn è nata dallo studio delle scienze naturali, nelle quali lo sviluppo della società si riflette molto poco. Restiamo dunque delusi nella nostra attesa di una spiegazione soddisfacente dei cicli che pure sono innegabili nella storia del pensiero economico. Lo studio della storia delle scienze sociali e dell‘economia in particolare suggerisce un modo per rendere più realistico e aggiornato il modello kuhniano. Infatti nelle scienze sociali il legame tra conflitti sociali e dinamiche teoriche è molto stretto. Questo fa sì che le anomalie puramente logiche contino poco rispetto alle esigenze sociali, nella lotta fra i paradigmi e nel paradigma. L’economista, più o meno coscientemente, difende nella teoria una posizione politica e sociale. La dinamica dei paradigmi dipende perciò dal rapporto di forza delle classi in quella data epoca. Parafrasando Marx potremo dire che “tutta la storia è storia di lotta di classe e relativi paradigmi scientifici”. L’economia, dato il suo particolare legame con la società, presenta dunque uno sviluppo altrettanto particolare. Le rivoluzioni scientifiche in economia sono fortemente connesse alle svolte decisive nello sviluppo del capitalismo, esse ne sono una rappresentazione teorica. Questo legame tra economia e società è appunto il nesso mancante nella teoria kuhniana. Studiando la storia del pensiero economico invece vediamo chiaramente questi legami. Le ‘anomalie’ con cui i primi neoclassici hanno seppellito la teoria di Smith e Ricardo erano problemi che gli economisti classici consideravano risolti da tempo. Non è per questi problemi però che la scuola classica è stata emarginata! Allo stesso modo la vittoria delle concezioni interventiste keynesiane non è derivata da una superiore esplicatività della General Theory rispetto alla scuola neoclassica, essa piuttosto rifletteva l’impasse del capitalismo mondiale dovuto alla Grande Crisi. Passata questa, la scuola keynesiana è stata pian piano espunta dall’analisi economica mainstream. Si è addirittura giunti a interpretare in senso monetarista la Grande Crisi, come se fosse una novità, come se i monetaristi non ci fossero stati anche negli anni ‘30. Solo che allora, prudentemente non proponevano le proprie interpretazioni[10]. Se si accetta la connessione tra economia e società si vedrà chiaramente che la teoria di Kuhn non solo può spiegare egregiamente la storia del pensiero economico ma ne può fornire una suddivisione razionale. E' in questo cambiamento che Kuhn può aiutare la nostra disciplina Al contempo la storia del pensiero economico può fornire i nessi causali che Kuhn non si preoccupò di stabilire. 4. Sviluppi della teoria di Kuhn 4.1 La “stratificazione” paradigmatica Abbiamo visto come il concetto di paradigma, per via della insufficiente strutturazione fornitagli dallo stesso Kuhn, si sia dimostrato uno strumento troppo vago di analisi storica. A mio avviso, questo problema si risolve partendo dal fatto che tale concetto può essere reso stringente se applicato alle stesse “grandezze”. Intendo dire che l’errore di Kuhn è quello di usare lo stesso concetto per spiegare sia la struttura generale del paradigma, fatta di molteplici teorie, decine di teoremi, con molti scienziati, molta scienza normale e così via (pensiamo al paradigma neoclassico in economia o al paradigma newtoniano), sia piccole scuole che sono inserite a loro volta in tradizioni più ampie e infine nel paradigma generale come in una matrioska. Poiché egli non distingue tra scienza (sia normale che rivoluzionaria) che incide su tutto il paradigma complessivo e quella che tocca solo la ridotta cerchia della scuola alla base del paradigma, Kuhn è costretto a mettere sullo stesso piano una rivoluzione scientifica epocale, fondamentale, come la nascita della fisica quantistica, o la teoria di Darwin, e rivoluzioni rilevanti solo nell’ambito di una branca secondaria di una sottoscuola del paradigma[11]. Insomma il concetto di paradigma, per mantenere il notevole potere esplicativo che, a mio giudizio, potrebbe avere, deve essere stratificato cioè applicato a livelli diversi della tradizione scientifica. Esisterà perciò il paradigma come struttura generale e poi avremo un albero ramificato fatto di livelli sempre più piccoli, rametti attaccati a rami più grossi collegati a loro volta al tronco, nei quali sempre meno scienziati vanno elaborando una propria visione del paradigma all’interno prima di poche grandi scuole e poi di piccoli gruppi che vanno espandendo il paradigma come le fronde di un albero. Ne risulterà una stratificazione paradigmatica che ci permetterà di capire come possano esistere rivoluzioni scientifiche che riguardano solo una parte del paradigma complessivo. Questo spiega anche come sia possibile all’interno dello stesso paradigma una guerra tra scuole rivali. Che sia perché le teorie dello stesso paradigma sono più commensurabili fra loro, o forse perché hanno fini convergenti, è però un fatto che la lotta intraparadigmatica è stata spesso più feroce di quella contro i paradigmi rivali. La stratificazione paradigmatica ci aiuta a capire perché, trasformando il concetto di paradigma in una serie di assunti a livelli sempre più generali. Ma per eliminare la vaghezza del concetto di paradigma occorre anche ancorarlo a livello storico. Infatti Kuhn non ha mai spiegato come poteva mutare il paradigma nei vari periodi, anzi egli trasse esempi scientifici indifferentemente da tutti i periodi storici. Ma la qualità e la quantità degli scienziati varia nel tempo. Il concetto di paradigma come scala di stratificazioni successive serve proprio per tentare di spiegare il paradigma nei vari periodi storici. Non è la stessa cosa se dieci persone si occupano di una teoria o se gli studiosi sono 10mila. Se la quantità deve a un certo punto diventare qualità il paradigma muterà col tempo. Ecco perché i vari paradigmi sono sempre più stratificati. In presenza di questa realtà storica è ovvio che il concetto di paradigma tout court non funziona. Perché viene applicato a livelli diversi fra loro. L’idea è che se al posto del concetto di paradigma come tradizione scientifica indifferenziata, poniamo il concreto operare a diversi livelli del paradigma, riusciremo a spiegare le varie lotte fra le scuole e altre questioni che erano “anomalie” nella teoria pura di Kuhn. L’esempio della sintesi neoclassica può essere utile a vedere come la modifica qui proposta funzioni. La sintesi neoclassica ha avuto al suo interno una serie enorme di varianti, scuole, interpretazioni. Tutti piccoli pezzi del paradigma complessivo. Le interpretazioni del paradigma erano diverse ma non tanto da mettere in dubbio il nucleo fondamentale della teoria comune. Ma due scuole di questo paradigma potevano avere in comune anche molto poco. Si poteva andare da neoclassici puri che usavano il modello IS-LM solo per ortodossia, a keynesiani che mal si adattavano alla storpiatura operata alle concezioni dell’economista inglese. Comunque si andava avanti nello stesso paradigma. Poi irruppero nuove scuole. Per esempio, il monetarismo fa parte forse di un altro paradigma? In fondo se Friedman e gli altri monetaristi hanno potuto dibattere così tanto con i “neokeynesiani” è proprio perché condividevano quasi tutti gli assunti base del modo di fare scienza[12]. I monetaristi e i neokeynesiani combattevano dunque una lotta intraparadigmatica. Negli ultimi due decenni è venuta alla ribalta la teoria delle aspettative razionali. Essa è un’altra interpretazione del paradigma “neokeynesiano”? Oppure un altro paradigma? I teorici delle aspettative razionali sono solo monetaristi più conseguenti e “duri” o hanno fatto una rivoluzione scientifica creando un nuovo paradigma? A mio parere essi non hanno lottato più per la loro interpretazione del paradigma, ne hanno fatto un altro. E qui sorge il problema di come decidere che cos’è scienza rivoluzionaria. Infatti perché possiamo dire che Lucas, Sargent e Wallace hanno fatto una rivoluzione scientifica e Friedman o Tobin no? Restare nel paradigma dominante vuol dire per forza fare scienza normale? Nella concezione kuhniana questo è inevitabile perché la scienza rivoluzionaria è orientata solo alla costruzione di nuovi paradigmi. Ma se concepiamo il paradigma come stratificazione storica e teorica di scuole che hanno anche poco in comune, possiamo concepire scienza rivoluzionaria anche all’interno del paradigma iniziale. Poiché la scuola opera a un livello più basso del nucleo centrale, essa potrà anche essere eterodossa all’interno del paradigma ortodosso. Inoltre essa potrà lottare per “riformare” il paradigma senza uscirne, se crede che possa offrire ancora spunti utili alla ricerca. I monetaristi hanno fatto anche loro una rivoluzione scientifica, come gli aspettativisti, ma senza rompere con il paradigma dominante, piuttosto lottando per sconfiggere l’interpretazione allora dominante del paradigma. Potremo avere così situazioni in cui scienziati ortodossi fanno scienza rivoluzionaria mentre “eretici” fanno una piatta scienza normale. Penso di aver chiarito con questo paragrafo come si possa buttare l’acqua sporca (vaghezza del concetto) senza il bambino (concetto di paradigma). Basta adattarlo alla realtà sociale che cambia. Anche qui le intuizioni di Kuhn sono veramente feconde. Occorre solo approfondire il rapporto scienza-società, che Kuhn ha comunque impostato, rispetto al fisicalismo puro dei suoi predecessori. 4.2. Sulla struttura del paradigma scientifico Se si accetta che il paradigma non è un mare magnum nel quale navigano indistintamente scienziati che la pensano più o meno allo stesso modo, ma è una serie di restringimenti successivi, tanto più definibile quanto più si proceda verso “cerchi” meno ampi, si dovrà anche interpretare diversamente il concetto di rivoluzione scientifica. Come ricordato, uno dei problemi che la descrizione kuhniana dell’attività scientifica pone, è che sembra che l’accumulo inesorabile delle anomalie generi un effetto soglia capace di costringere gli scienziati a cambiare paradigma. Ma poiché è immediatamente ovvio a chiunque conosca la storia di una qualsiasi scienza che non c’è mai questo effetto diretto e necessario di anomalie sulla teoria dominante, l’esito della descrizione di Kuhn può essere un ritorno all’idealismo, al relativismo e infine all’irrazionalismo. La principale critica che abbiamo infatti rivolto a Kuhn è che il suo modello di scienza descrive come avvengono le rivoluzioni nella scienza, ma non riesce mai ad arrivare al perché esse avvengono. Non a caso le due tendenze che si sono susseguite ai suoi lavori sono l’anarchismo metodologico e la sociologia della conoscenza, le quali sono entrambe varianti del più classico soggettivismo. Se non si è in grado di fornire una base scientifica alla struttura delle rivoluzioni scientifiche, la strada obbligata è quella di considerarle il risultato di una lotta puramente ideologica e politica delle varie scuole. Da qui si passa a eliminare ogni riferimento al mondo reale: le scuole combattono e chi vince decide cos’è la realtà. Perché, invece, una teoria vince?, perché un paradigma sbaraglia i concorrenti? Deve sempre esserci un cambiamento nella situazione oggettiva perché la scienza, che di questa realtà è una riproduzione astratta, possa subire a sua volta una trasformazione. Il cambiamento non è per forza una scoperta nella scienza stessa, anzi questa scoperta, che spesso assume come prima cosa la funzione di anomalia, è proprio una conseguenza della nuova situazione. Che cosa s’intende per nuova situazione? Ovviamente dipenderà dalla scienza in esame. Per le scienze sociali si tratterà di un nuovo modo di produzione o di una nuova fase del modo di produzione. Per le scienze naturali lo sviluppo della società ha riflessi sia diretti sia indiretti. Non solo gli scienziati rispondono alle mutazioni sociali, ma il progresso sociale ha delle evidenti ricadute tecnologiche e scientifiche che formano la base per una rivoluzione scientifica. Con ciò leghiamo il concetto di rivoluzione scientifica a una trasformazione reale. Occorre però spiegare come la nostra proposta di stratificazione paradigmatica incida sul concetto di rivoluzione scientifica. La nostra idea è che, come nella realtà, nella struttura delle rivoluzioni scientifiche si alternano fasi di cambiamento graduale, di lenta evoluzione che si mutano improvvisamente in brusche rotture, in violente trasformazioni del reale e della scienza. In queste fasi di passaggio, di crisi, tutta la struttura del paradigma subisce delle scosse violente. Gli scienziati sono portati a criticare tutte le assunzioni della propria scuola, ogni principio, anche i più sacri, viene analizzato criticamente e rovesciato. In questi periodi nascono i nuovi paradigmi, in questi scenari gli scienziati da puzzle-solver si trasformano in innovatori della scienza e del reale. Quando la situazione ha trovato un pur precario equilibrio, quando un nuovo e più alto punto di assestamento è stato trovato a livello sociale, anche la scienza si avvia a una fase di assestamento, iniziando una nuova fase di lento progresso. La temperatura delle dispute scientifiche inizia ad abbassarsi e dal crogiolo della critica teorica e pratica prende forma il nuovo paradigma. Una volta che esso è formato, almeno nei suoi tratti fondamentali scientifici e soprattutto ideologici, metodologici, politici, tutta la critica al paradigma si trasforma in critica nel paradigma. Non bisogna credere che nelle fasi di scienza normale non succeda nulla. Anche da un puro punto di vista intellettuale l’attività di semplice puzzle-solving non stimolerebbe abbastanza a rimanere in un certo paradigma. Comincia così la lotta tra le scuole per la conquista del paradigma. Il paradigma ha ora abbastanza spazio per far pensare agli scienziati di poter procedere riformando l’esistente, anziché trasformando la realtà. In questo c’è un evidente e necessario parallelo tra lo sviluppo della società e della scienza. Quando un nuovo modo di produzione emerge dalle rovine del precedente, la classe che domina la produzione assume un ruolo progressista nella storia e ha di fronte a sé secoli di sviluppo del modo di produzione che dirige. Le trasformazioni sociali, come quelle della scienza, non avvengono quando qualche persona lo decide, fosse anche la maggioranza. Arriva un momento in cui il modo con cui la società, e di conseguenza la scienza, è organizzata non riesce più a incrementare le risorse, ovvero è un freno all’ulteriore sviluppo. Si apre allora un’epoca, anche molto lunga, in cui la trasformazione diventa una possibilità e una necessità. Così come, la scienza, nonostante la struttura della meccanica classica, con i suoi sistemi isolati e il suo riduzionismo, doveva di necessità imbattersi nella non meccanicità e linearità dell'universo, anche se non era affatto detto che dovesse farlo con quelle esatte modalità, con gli esperimenti di Rutherford, le teorie di Planck, Einstein ecc. Sintetizzando possiamo dire che, mentre la costruzione di nuovi paradigmi è l’esito di processi rivoluzionari, sociali, reali e anche scientifici, la stratificazione paradigmatica, la divisione in frazioni diverse dello stesso paradigma è la conseguenza di un periodo di relativa tranquillità o comunque di trasformazioni relativamente ridotte. L’idea di Kuhn che il proliferare di versioni del paradigma sia la dimostrazione di una sua crisi è dunque superficiale e va a mio giudizio scartata. Il proliferare di versioni del paradigma è invece una fase necessaria nello sviluppo scientifico e prepara le rivoluzioni e le nascite dei nuovi paradigmi. La situazione di lotta tra teorie è dunque molto variegata. La distanza tra esse e i modi con cui si combattono, dipendono sempre dalla situazione esterna al paradigma stesso. Ci possono essere periodi in cui scuole che pur appartenendo allo stesso paradigma, subiscono una sorte molto differente, e sembrano andare ognuna per la sua strada, costruendo versioni contrastanti del paradigma. Questo è lampante nel caso della teoria neoclassica: nel dopoguerra le varie scuole neoclassiche non solo si sono differenziate, ma si sono combattute aspramente. Probabilmente questa estensione del concetto di paradigma non eviterebbe l’accusa di vaghezza rivolta anche a Kuhn. E un kuhniano ortodosso vorrebbe forse evitare la spiacevole idea che ci siano lotte all’interno del paradigma. Occorre però vedere la stratificazione del paradigma generale in livelli tali che scuole diverse si combattano aspramente pur accettando quel tanto o quel poco bastante a contenerle nello stesso paradigma. La rivoluzione scientifica può dunque avvenire a livelli diversi, può coinvolgerlo tutto oppure solo una parte. 4.3 Le lotte all’interno del paradigma Il processo di attribuzione dell’insuccesso empirico è basilare per capire come avvenga la lotta tra paradigmi e nel paradigma. E' inutile ribadire che in realtà una teoria non si farà mai sconfiggere da un fatto, come credeva un tempo Popper, piuttosto è nel conflitto tra teorie e paradigmi che si inserisce l’interpretazione dei dati empirici. Nutriamo ben poca fiducia nel ruolo dirimente dei ‘fatti’, soprattutto nelle scienze sociali e non solo per motivi metodologici. Comunque è evidente che una teoria è colpita da un fatto nella misura in cui un’altra ne è favorita, e quando nessuna teoria ha da proporre niente riguardo a un argomento, ciò è indice di grave difficoltà della disciplina. Dato quel che si è detto sulla stratificazione paradigmatica, le anomalie non possono più considerarsi nemici omogenei di un paradigma. In realtà possono colpire più scuole di paradigmi diversi che due scuole dello stesso paradigma. Arriviamo così al problema centrale della lotta teorica. Dobbiamo qui distinguere due tipi principali di scontri: da un lato ci sono le lotte tra paradigmi, lotte che si svolgono come descritto da Kuhn con il predominare di volta in volta di un paradigma che esilia il resto della scienza e riscrive la storia a propria glorificazione. Ma ci sono anche le lotte intraparadigmatiche. Queste non solo non sono meno forti e frequenti ma sono a volte più interessanti ai fini della crescita della conoscenza e della stessa storia della scienza moderna. In ogni caso non è una scelta che spetta al soggetto quella di creare un nuovo paradigma o di lottare per una sua riforma. Se una scuola accetta i capisaldi del paradigma, non rivolgerà le armi contro essi fintantoché non ne intenda uscire. Al soggetto potrà forse sembrare una decisione consapevole, ma come detto la scelta della rivoluzione o della riforma del paradigma si basa su un processo oggettivo. Nel periodo di lotta all’interno della teoria comune una scuola attaccherà direttamente la rivale su questioni che le dividono. Lo sbocco della lotta non dipende ovviamente da questioni teoriche né empiriche, tuttavia in linea di massima se si arriva a una sconfitta abbastanza decisa, il vittorioso tenterà di omogeneizzare gli altri livelli al suo, imponendo la sua visione del paradigma. Riprendendo l’esempio della sintesi neoclassica: essa ha avuto un successo nel monopolizzare la ricerca scientifica almeno per quarant’anni. Al suo interno era difficile trovare due economisti che avessero le stesse idee e le frazioni abbondavano, eppure il paradigma ha retto fino agli anni ‘70. Il risorgere dei cicli di recessione e crescita, dopo 25 anni di forte boom, la stagflazione, il riaccendersi dei conflitti sociali ecc., hanno segnato la crisi del paradigma. Come possiamo affermare che il monetarismo di Friedman era solo una scuola del paradigma della “sintesi” e il monetarismo di Lucas e degli altri aspettativisti è una nuovo paradigma? Non basterebbe ovviamente né il ricorso alle conclusioni analitiche a cui arrivano, né un’analisi dei loro rispettivi strumenti concettuali. E' l’analisi della realtà a suggerirci la sistemazione della crescita della conoscenza. La trasformazione della situazione reale ha portato alla nascita del nuovo paradigma. Questo esempio, tracciato qui schematicamente, dovrebbe chiarire quali sono le forze propulsive che decidono, fondamentalmente, lo sviluppo della scienza e dei paradigmi. In sintesi, quello che è importante notare è che le diatribe scientifiche non si svolgono solo tra paradigmi diversi, durante i periodi di rivoluzione scientifica. Ci sono anche lotte tra tendenze e scuole dello stesso paradigma (e con scuole di altri paradigmi ovviamente), durante le fasi di evoluzione graduale della scienza. Crediamo che una volta comprese le ragioni oggettive per cui si alternano rivoluzione ed evoluzione e dunque scienza rivoluzionaria e scienza normale, si abbia la chiave per comprendere come si svolgono le lotte scientifiche tra e nei paradigmi. 4.4 Crescita della conoscenza e cambiamenti sociali Lo sviluppo della scienza è fortemente collegato con lo sviluppo della società nel suo insieme e almeno da un certo punto in poi questo diviene un processo circolare in cui le nuove conoscenze scientifiche permettono un aumento nella produttività sociale e quindi uno sviluppo nelle forze produttive. Nel capitalismo il processo circolare diviene sempre più stringente, con il risultato che la rincorsa fra scienza e sviluppo dei mezzi di produzione si fa rapidissima. La scienza naturale fornisce la base tecnica per lo sviluppo economico, l’economia dovrebbe fornirne la spiegazione sociale. Molto spesso si fa fatica a concepire la scienza come un prodotto di classe perché si pensa alla scienza come alle teorie delle scienze naturali. Come possono gli elettroni, le cellule, gli idrocarburi, essere un prodotto di classe? Il fatto è che la scienza non è solo l‘elettrone, ma soprattutto il ruolo che la meccanica quantistica ha nella società e il riflesso sociale che l’elettrone ha sulla società. Per usare la denominazione di Popper: non è il mondo uno, ma il mondo due e tre che la scienza va a modificare direttamente. Non dimentichiamoci che i quark sono esistiti per miliardi di anni prima che noi arrivassimo al grado di sviluppo necessario per capire che c’erano. Il fatto che noi parliamo di scienza come un prodotto sociale e dunque, poiché la società è divisa in classi, di classe, non significa che gli elettroni sono stati scoperti perché esiste la borghesia o l’elettricità perché esistevano gli schiavi. Questo sarebbe idealismo alla Berkeley. E' ovvio che gli elettroni, come detto, sono una realtà naturale, preborghese e preumana. Ma che cosa significano gli elettroni per la nostra epoca? Uno dei costituenti della materia? Certo, ma soprattutto significano l’energia nucleare, ecc. Riassumendo: la scienza è il prodotto delle conoscenze della società a un dato grado del proprio sviluppo. In quanto tale il suo metodo, le sue applicazioni e i suoi rapporti col processo produttivo e cioè le sue qualità fondamentali, sono legate al ruolo che in questa fase le varie classi hanno nella produzione. 4.5 Conclusioni: come la teoria di Kuhn può aiutare gli economisti e viceversa In questa breve ricerca si è tentato di dimostrare l’importanza della filosofia di Kuhn per l’analisi storica del pensiero economico. Si è anche mostrato come tramite la struttura dello sviluppo scientifico proposto dal filosofo americano sia possibile capire l’andamento ciclico e discontinuo della scienza. Al contempo si è osservato come l’economista debba andare oltre il modello kuhniano per poter apprezzare veramente il significato della storia del pensiero economico. La base sociale delle rivoluzioni scientifiche è molto più importante della semplice struttura logica dei paradigmi. Dalla storia della nostra scienza ci giunge un aiuto insostituibile per comprenderne gli sviluppi presenti e le sue linee di tendenza. Kuhn ci ha insegnato quanto poco utili siano le storie della scienza basate sulla glorificazione della teoria dominante, quanto poco lungimiranti e ideologicamente distorte. In questo senso gli economisti dovrebbero veramente imparare molto di più dalla storia della propria scienza che dalla sua modellistica contemporanea. L’economia però non ha solo da apprendere dalla filosofia kuhniana. Essa può anche dare degli apporti decisivi per un suo approfondimento. Senza la spiegazione del rapporto tra sviluppo sociale ed economico e riproduzione scientifica di questo processo la teoria di Kuhn rimane sospesa a mezz’aria, una sorta di ritratto realistico che però non si è in grado di attribuire a nessun personaggio concreto. L’economia fornisce anche degli esempi fondamentali per superare la vaghezza del concetto di paradigma tramite una sua stratificazione e ramificazione nel senso che qui abbiamo delineato. Proseguendo nel senso che si è abbozzato in questo lavoro, un’analisi critica della storia del pensiero economico e la filosofia della scienza di Kuhn possono illuminare la via del ricercatore sia all’indietro, per comprendere la storia passata della propria disciplina, sia in avanti, per afferrarne i principali sviluppi futuri. BIBLIOGRAFIA Opere di autori vari Il disagio degli economisti , La Nuova Italia, Firenze, 1976, presentazione R. Fiorito (antologia su temi di teoria e metodo) "La scienza impropria. Metodi ed usi della teoria economica", in Metamorfosi n. 8 (antologia di temi epistemologici con scritti di G. Lunghini, A. Vercelli, A. Carabelli, C. Preve e altri) Methodological Controversy in Economics: Historical Essays in Honor of T. W. Hutchinson , Jai Press, Londra, 1983, a cura di A. W. Coats New directions in economic methodology , Routledge & Kegan, Londra, 1994, a cura di R. E. Backhouse * * * Blaug M., The Methodology of Economics, Cambridge University Press, 1992 Brofenbrenner M., The “Structure of Revolutions” in Economic Thought, in “History of Political Economy” vol. 3/1 1971 Dasgupta A. K., Epochs of Economic Theory, Basil Blackwell, Oxford, 1985 [traduzione G. Nobile, revisione di M. Mosca, La teoria economica da Smith a Keynes, il Mulino, Bologna, 1987] Geymonat L., Riflessioni critiche su Kuhn e Popper, Dedalo, Bari, 1983 Grossi F., Studio sulle ricoluzioni scientifiche nella storia del pensiero economico, Giuffré, Roma, 1976 Hicks J., Causality in Economics, Basil Blackwell, Oxford, 1979 [traduzione M. Ziliotti, Analisi causale e teoria economica, Il Mulino, Bologna, 1981, a cura di S. Zamagni] Kuhn T. S., The Structure of Sientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago, 1962 [traduzione A. 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A., The Philosophy of Science, and Economics, MacMillan, Londra, 1991 Tagliagambe S., L'epistemologia contemporanea, Editori Riuniti, Roma, 1991 [1] Questa tendenza viene poi aiutata da una metodologia pseudo-empirista, secondo cui la storia attuale di una scienza è il risultato di una selezione dei suoi contributi migliori. Un simile approccio, incrementalista, a “palla di neve” come è stato definito, invita espressamente a disinteressarsi della storia del pensiero economico e della filosofia della scienza. Che da un punto di vista filosofico tale approccio sia stato gettato alle ortiche da almeno un secolo non sembra impressionare gli economisti che se ne fanno alfieri. Evidentemente l’incrementalismo, per loro, vale solo in economia. Cfr. l’introduzione a Screpanti E, Zamagni S., Profilo di storia del pensiero economico, La Nuova Italia Scientifica, Firenze, 1993. [2] Se si leggono le varie opere collettive di economisti sulla metodologia dell’economia questa impressione appare chiarissima. In bibliografia se ne danno alcuni esempi significativi. [3] L’economista Robert Solo fu il primo allievo di Popper alla London School of Economics, quando il filosofo austriaco vi arrivò. Entusiasmato dalla concezione falsificazionista preparò una tesi di dottorato di 700 pagine per dimostrare come, applicando scrupolosamente il falsificazionismo alla teoria neoclassica, di questa non sarebbe rimasta pietra su pietra. Qualche giorno prima che la tesi venisse discussa Popper si recò a casa di Solo per costringerlo a ritirarla. Per la descrizione di questo episodio e di altri che illuminano le ragioni delle scelte “economiche” di Popper si veda: Solo R. A., The Philosophy of Science and Economics, MacMillan, Londra, 1991. [4] Cfr. Storia del pensiero economico, op. cit., pag. 21 e ss. [5] La già segnalata epistemologia incrementalista teorizza perfino questa riscrittura come il corretto modo di fare scienza! Ma se tale metodo orwelliano venisse applicato alla storia dell’epistemologia economica dovremmo semplicemente dimenticarci delle idee dei vari Pantaleoni, Blaug ecc. Un esito che forse loro stessi non avevano considerato. [6] Citato in Oldroyd D. The Arch of Knowledge, Methuen, New York, 1986 [traduzione L. Sosio, Storia della filosofia della scienza, Saggiatore, Milano, 1989]. [7] La “matrice disciplinare” è stata proposta nella seconda edizione della Struttura delle rivoluzioni scientifiche . [8] La cosa divertente è che i vari allievi di Popper (Watkins, Lakatos, Bartley ecc.) produssero una mole non indifferente di libri contro Kuhn e la scienza normale, non accorgendosi di un curioso paradosso. Infatti, difendendo il metodo del maestro e attaccando la scienza normale, stavano per l’appunto facendo scienza normale! Per una spiegazione del dibattito Cfr. “Congetture e confutazioni” di Popper e il dibattito epistemologico post-popperiano, Paravia, Torino, 1988; a cura di G. Brianese. [9] Se Kuhn volesse o meno espandere la sua concezione discontinuista alla storia e alla società è difficile a dirsi. Nella Struttura delle rivoluzioni scientifiche ci sono accenni che fanno propendere per questa ipotesi, tuttavia rimane il fatto, già accennato, che la sua teoria rimase sempre sul piano di una semplice descrizione fenomenica della scienza, senza neppure osare affrontare i problemi del rapporto tra essa e lo sviluppo della società. [10] Questi esempi sono i più chiari nella storia del pensiero economico. Il legame di cui si è parlato si riflette anche, ovviamente, nel successo personale di taluni scienziati. Un esempio lampante è a tal proposito L. Robbins, il quale negli anni del trionfo keynesiano costituiva un isola di eterodossia ‘austriaca’ in terra britannica. Ma oggi le sue opere degli anni ‘30 ricevono ben più alti onori di quelle dominanti allora. Anche la ‘rinascita’ del libro di Gossen ne è un buon esempio. I primi neoclassici facevano di tutto per negare la rottura metodologica con la scuola classica, tentando al contempo di nobilitare i propri precursori. Per tutto questo Cfr. Storia del pensiero economico, op. cit., capitolo V. [11] Questa accusa di non vedere le differenze fra le rivoluzioni epocali e quelle difficilmente distinguibili dalla scienza normale viene mossa a Kuhn da varie parti. Cfr. per esempio L. Geymonat Riflessioni critiche su Kuhn e Popper , Dedalo, Bari, 1983. [12] Un ottimo esempio a riguardo è costituito dal raffronto tra la teoria del reddito permanente di Friedman e quella del ciclo vitale di Modigliani. Quando vennero enunciate sembravano teorie simili di teorici apparentemente lontani, in realtà si capì pian piano che erano teorie parallele di teorici dello stesso paradigma. (aprile 1997) KUHN E LA STORIA DEL PENSIERO ECONOMICO (1 - 2) 1. Introduzione Non esporrò il modello di crescita della conoscenza proposto da Kuhn perché è molto noto. Vorrei invece, prima di parlare del rapporto tra la struttura delle rivoluzioni scientifiche e la storia dell'analisi economica, incentrarmi su quelli che sono i punti più deboli dell'analisi kuhniana. 2. Il concetto di paradigma: una ridefinizione Kuhn è stato attaccato sin dalla pubblicazione del suo libro nel 1962 per via della vaghezza del concetto di paradigma. C'è addirittura chi si è divertito a contare 23 modi diversi di usare questo concetto[1], e lo stesso Kuhn ha ammesso tale vaghezza. Tuttavia la correzione da lui tentata non è servita. Infatti la "matrice disciplinare" al posto del paradigma non cambia granché, anche se orienta maggiormente la teoria verso un'analisi sociale della scienza. A mio avviso questo problema si risolve partendo dal fatto che il concetto di paradigma può essere reso stringente se applicato alle stesse "grandezze" epistemologiche. Intendo dire che l'errore di Kuhn è quello di usare il paradigma per spiegare sia tradizioni lunghe e poderose fatte di decine di teorie, migliaia di scienziati, biblioteche di scienza normale e così via (pensiamo al paradigma neoclassico o al paradigma newtoniano), sia piccole scuole inserite a loro volta in tradizioni più ampie e infine nel paradigma "astronave madre" come in una matrioska. Poiché non distingue tra scienza (sia normale che rivoluzionaria) che incide su tutto il paradigma complessivo e quella che tocca solo la ridotta cerchia della scuola alla base del paradigma, Kuhn è costretto a mettere sullo stesso piano una rivoluzione scientifica epocale, fondamentale come la nascita della fisica quantistica, o la teoria di Darwin, e rivoluzioni rilevanti solo nell'ambito di una branca secondaria di una sottoscuola del paradigma[2]. Insomma il concetto di paradigma per mantenere l'enorme potere esplicativo che, a mio giudizio, potrebbe avere, deve essere "stratificato" cioè applicato a livelli diversi della tradizione scientifica. Esisterà perciò il paradigma come scuola generale (il marxismo, la teoria neoclassica, la meccanica newtoniana, la chimica del flogisto, ecc.) e poi avremo un "cono" fatto di livelli sempre più stringenti come dei gironi danteschi, nei quali sempre meno scienziati vanno elaborando una propria visione del paradigma all'interno prima di poche grandi scuole e poi di piccoli gruppi che vanno espandendo il paradigma come il delta di un fiume. Ne risulterà una stratificazione paradigmatica che ci permetterà di capire come possano esistere rivoluzioni scientifiche che riguardano solo una parte del paradigma complessivo. E potrà anche spiegare come sia possibile all'interno dello stesso paradigma una guerra "fratricida" tra scuole rivali. Abbiamo infatti visto analizzando le teorie delle onde lunghe, che i dibattiti più aspri si sono avuti proprio all'interno dello stesso paradigma. Forse perché le teorie dello stesso paradigma sono più commensurabili fra loro, forse perché hanno fini convergenti. E' un fatto che la lotta intraparadigmatica è stata spesso più feroce che quella contro i paradigmi rivali. La stratificazione paradigmatica ci aiuta a capire perché, trasformando il concetto di paradigma in una serie di assunti a livelli sempre più di base. Ma per eliminare la vaghezza del concetto di paradigma occorre anche ancorarlo a livello sociale concreto. Voglio dire che Kuhn non ha mai spiegato come poteva mutare il paradigma nei vari periodi storici, anzi trae esempi scientifici indifferentemente da tutti i periodi storici. Ma la qualità e la quantità degli scienziati varia nel tempo. Il mio concetto di paradigma come scala di stratificazioni successive nasce proprio per tentare di plasmare il paradigma nei vari periodi storici. Non è la stessa cosa se dieci persone si occupano di una teoria o se gli studiosi sono 10mila. Non è lo stesso se quei dieci scienziati sono semidilettanti, senza mezzi, isolati o se invece hanno alle spalle laboratori, centri di ricerca, una lunga esperienza e così via. Se la quantità deve a un certo punto diventare qualità il paradigma muterà col tempo. La nostra epoca è quella con la produttività più alta della storia. Mai una frazione relativamente così alta della popolazione ha avuto un'istruzione superiore (nei paesi industrializzati). Mai così tanti sono stati esentati dal lavoro manuale per potersi dedicare al lavoro intellettuale. Nell'ultimo secolo sono vissuti la stragrande maggioranza dei pensatori che siano mai nati[3]. Ecco perché i vari paradigmi sono sempre più stratificati. Facciamo l'esempio del marxismo. Esso è nato nella teoria e nella pratica di Marx ed Engels[4]. Dopo appena un decennio dalla morte di Engels quante variazioni! I riformisti e i rivoluzionari, gli "economicisti" e i "sottoconsumisti" e all'interno di ogni scuola sotto divisioni ulteriori. In presenza di questa realtà storica è ovvio che il concetto di paradigma tout court non funziona. Perché viene applicato a livelli diversi fra loro. L'idea è che se al posto del concetto di paradigma come tradizione scientifica indifferenziata, poniamo il concreto operare a diversi livelli del paradigma, riusciremo a spiegare le varie lotte fra le scuole e altre questioni che erano "anomalie" nella teoria pura di Kuhn. L'esempio della sintesi neoclassica può essere utile a vedere come la modifica proposta funzioni. La sintesi neoclassica, nata utilizzando pezzi addomesticati della teoria keynesiana uniti alla teoria neoclassica ha avuto al suo interno una serie enorme di varianti, scuole, interpretazioni. Tutti piccoli pezzi del paradigma complessivo. Le interpretazioni del paradigma erano diverse ma non tanto da mettere in dubbio il nucleo fondamentale della teoria comune. A parte questo due scuole di questo paradigma potevano avere in comune anche molto poco. Si poteva andare da neoclassici puri che usavano il modello IS-LM solo per ortodossia a keynesiani che mal si adattavano alla storpiatura operata alle concezioni dell'economista inglese. Ma comunque si andava avanti nello stesso paradigma. Poi irrompono nuove scuole. Per esempio il monetarismo fa parte forse di un altro paradigma? In fondo se Friedman e amici hanno potuto dibattere così tanto con i "neokeynesiani" è proprio perché condividevano quasi tutti gli assunti base del modo di fare scienza[5]. I monetaristi e i "neokeynesiani" combattevano una lotta intraparadigmatica. Negli ultimi due decenni è venuta fuori la teoria delle aspettative razionali. Un'altra interpretazione del paradigma "neokeynesiano"? A mio giudizio un altro paradigma. I monetaristi così conseguenti e "duri" da portare avanti la teoria delle aspettative razionali hanno fatto una rivoluzione scientifica creando un nuovo paradigma. Non hanno lottato più per la loro interpretazione del paradigma, ne hanno fatto un altro. E qui sorge il problema di come decidere che cos'è scienza rivoluzionaria. Infatti perché possiamo dire che Lucas, Sargent e Wallace hanno fatto una rivoluzione scientifica e Friedman o Tobin no? Restare nel paradigma dominante vuol dire per forza fare scienza normale? Nella concezione kuhniana questo è inevitabile perché la scienza rivoluzionaria è orientata solo alla costruzione di nuovi paradigmi. Ma se concepiamo il paradigma come stratificazione storica e teorica di scuole che hanno anche molto poco in comune, possiamo concepire scienza rivoluzionaria anche all'interno del paradigma iniziale. Poiché la scuola opera a un livello più basso del "core" centrale, essa potrà anche essere eterodossa all’interno del paradigma ortodosso. Inoltre essa potrà lottare per "riformare" il paradigma senza uscirne, se crede che possa offrire ancora spunti utili alla ricerca. I monetaristi hanno fatto anche loro una rivoluzione scientifica, come gli aspettativisti, ma senza rompere con il paradigma dominante, piuttosto lottando per sconfiggere l'interpretazione ortodossa del paradigma. Potremo avere così situazioni in cui scienziati ortodossi fanno scienza rivoluzionaria mentre "eretici" fanno piatta scienza normale. Infatti i primi potrebbero essere una scuola eretica del paradigma mainstream e i secondi potrebbero essere i dittatori del paradigma eterodosso (esempio: i monetaristi e gli stalinisti. I primi ortodossi nel paradigma e rivoluzionari nella scuola. I secondi eretici nel paradigma e ortodossi fino al ridicolo come interpretazione del paradigma). Descritto questo c'è da precisare che non tutte le rivoluzioni scientifiche vanno nella medesima situazione. Ci sono le rivoluzioni e le controrivoluzioni (teoriche e politiche). Ma mi preme notare che anche nell'epistemologia, come nella storia "le leggi della rivoluzione sono le stesse della controrivoluzione" (Trotskij). Per questo quella monetarista è una rivoluzione al pari di quella operata da Marx. Che poi fossero una rivoluzione per conservare e l'altra per trasformare è un altro discorso. Prima ho accennato alla "riforma" del paradigma. Intendevo dire che, se vogliamo proprio essere precisi e delineare la rivoluzione scientifica in senso tradizionale, dobbiamo ammettere che la lotta per trasformare il proprio paradigma è una riforma non una rivoluzione. La rivoluzione avviene proprio quando lo scienziato non ha più fiducia nel vecchio paradigma, quando questo ha esaurito tutte le sue risorse[6]. Tuttavia ho preferito chiamarle rivoluzioni entrambe perché se è già difficile tracciare una demarcazione fra rivoluzioni scientifiche e scienza normale alla luce della stratificazione, immettere anche la "riforma scientifica" mi sembra complicare troppo il quadro. Comunque è un'altra analogia tra metodologia e scienza politica che meriterebbe un'analisi seria. Penso di aver chiarito con questo paragrafo come si può buttare l'acqua sporca (vaghezza del concetto) senza il bambino (concetto di paradigma). Basta adattarlo alla realtà sociale che cambia. Anche qui le intuizioni di Kuhn sono veramente feconde. Occorre solo spingere ulteriormente sul pedale del rapporto scienza-società. Cosa che comunque Kuhn ha già fatto molto rispetto al fisicalismo puro dei suoi predecessori. 3. Il concetto di scienza normale L'altra grande critica che si fa a Kuhn è che questi sembra giustificare e anche favorire il ruolo della scienza normale fra gli scienziati, accentuando così la conservazione e la "pigrizia" epistemologica. Su questo punto il più feroce avversario dello storico della scienza americano è sicuramente Popper, che vede la scienza normale come un crimine contro l'umanità, una sorta di inspiegabile barbarie. Popper arrivò a dire che la scienza normale esiste ma "è una cosa di cui bisogna vergognarsi"[7]. Entrare in questo importante dibattito ci porterebbe fuori strada, quanto ci interessa è vedere se la scienza normale è veramente così dannosa e che ruolo ha essa nell'economia. Iniziamo proprio dalle posizioni di Kuhn. A dire il vero Kuhn non giustifica la scienza normale nella sua opera principale. Piuttosto ne fornisce una spiegazione. In linea con il suo indirizzo che è quello di fare epistemologia descrittiva, egli vuole semplicemente dar conto della realtà innegabile della scienza normale. Dire, come fece Popper, che chi la fa deve vergognarsi è sterile perché niente viene fatto nella società che non abbia la sua origine da qualche esigenza di qualsiasi tipo. Sarebbe come dire che chi è razzista deve vergognarsi. Prima bisogna capire perché c'è il razzismo, a chi fa comodo, da dove viene. Come al solito "non ridere né piangere ma capire" (Spinoza). E in questo caso capire significa afferrare il ruolo della scienza normale nella crescita della conoscenza. E' noto che Popper, vigoroso anticomunista, ha esaltato ironizzando nei suoi libri la parola d'ordine trotskista della "rivoluzione permanente" che per lui è la base dell'onestà intellettuale quando si fa scienza. Ma ha sempre dimenticato che anche i rivoluzionari a un certo punto devono sintetizzare il lavoro svolto. Anche nelle rivoluzioni socialiste ci sono i periodi "normali". E questo perché, soprattutto nelle scienze sociali, la realtà cambia non linearmente, ogni giorno dopo l'altro, ogni giorno uguale, ma piuttosto cambia attraverso periodi caotici di repentini cambi di fronte e poi con periodi di calma sociale. La analisi fatta delle onde lunghe aiuta un po' a mostrare questo. La scienza nel suo progredire riflette la non linearità della storia (non solo di quella economica). In periodi di calma sociale, quali stimoli vengono, a livello sociale, per fare scienza rivoluzionaria? Certo gruppi isolati possono farne (vedi Marx negli anni Cinquanta e Sessanta del secolo scorso, Sweezy durante il maccartismo, ecc.), ma a livello della massa degli scienziati l'attenzione (e i soldi delle borse di studio) sarà orientata a consolidare la teoria che si ha. Fare scienza normale è solo marginalmente una necessità logico-strutturale della scienza (la necessità di organizzare le novità, eliminare le contraddizioni, formalizzare i risultati, ecc.). E' piuttosto una caratteristica storica, sociale e quindi varia con i periodi e con la società. E varia anche da scienza a scienza in dipendenza del rapporto fra scienza, società e ruolo dello scienziato. Per esempio è ovvio che la matematica è per sua natura più "conservatrice" dell'economia o anche della fisica. Infatti non solo è influenzata dallo sviluppo sociale solo nel lunghissimo periodo, ma ha una struttura logica tale che non ha quasi mai bisogno di eliminare teorie e risultati, piuttosto li accumula[8]. Nelle scienze sociali invece il rapporto fra realtà e lavoro dello scienziato ci permette di stabilire un contatto fra ciclo economico, scienza rivoluzionaria e lotta di classe. Come vedremo tra poco, questo può intendersi direttamente come un legame empirico tra cicli lunghi e momenti rivoluzionari nella scienza economica. Il ruolo della scienza normale è invece quello di scegliere le teorie del periodo rivoluzionario che più sono funzionali al nuovo ciclo di sviluppo. Questo non implica che la scienza rivoluzionaria ci sia solo in periodi di crisi. Come detto questo è vero solo a livello complessivo. Il singolo scienziato può riflettere la realtà sociale come gli pare. C'è sicuramente una certa autonomia della teoria e del suo creatore rispetto alla realtà. Ma di solito l'autonomia non è mai tanto forte né tocca più di qualche individuo. Insomma il ruolo della scienza normale in economia non deve valutarsi secondo criteri romantici come fa Popper. Non ci rincresce se uno scienziato fa scienza normale perché non è critico o non lotta per falsificare la sua teoria. La scienza normale riflette in ultima analisi un'epoca di pace sociale. In base a questa affermazione mi sento di dire che nel prossimo periodo le possibilità di fare scienza normale saranno veramente poche. 4. Kuhn e l'economia politica Da quanto detto sinora si capisce che apprezzo molto l'opera di Kuhn che per la prima volta nella storia della filosofia della scienza ha rotto la pessima abitudine di dare consigli e dettare ordini dall'alto dell'epistemologia dominante. Se questo è vero per i fisici lo è mille volte di più per gli economisti la cui materia è la società stessa. La storia della filosofia della scienza dal 1962 (anno di pubblicazione della "Struttura delle rivoluzioni scientifiche") a oggi si è andata via via orientando verso la descrizione, lasciando le regole epistemologiche alla supponenza degli arroganti. E' in questo cambiamento che Kuhn ha aiutato la nostra disciplina. E' ovvio poi che il suo modello, opportunamente adattato nel tempo e nella struttura, è utilissimo per aiutare a capire la storia anche della nostra disciplina. Ma più del modello in sé conta il nuovo metodo. Come i primi storici greci seri iniziarono a fare ricerca storica contro la tradizione della storia mitologica espressa fino ad allora, così Kuhn, non a caso uno storico della scienza e non un filosofo, ha fondato lo studio storico della scienza contro i miti e le leggende scientiste e normative precedenti[9]. Questo è stato il ruolo principale di Kuhn. Il fatto poi che un famoso economista avesse anticipato Kuhn nello spiegare le epoche di teoria economica, ma senza trovare ascolto, dimostra solo che anche le idee più brillanti per fiorire devono trovare l'humus adatto. Altrimenti rimangono le intuizioni delle schiere dei precursori di qualche teoria. [1] citato in "Storia della filosofia della scienza" D. Oldroyd [2] Questa accusa di non vedere le differenze fra le rivoluzioni epocali e quelle a mala pena distinguibili dalla scienza normale viene mossa a Kuhn da varie parti, cfr per esempio "Riflessioni critiche su Kuhn e Popper" L. Geymonat [3] Come ricordato in "Profilo di storia…" cit. pag 14 [4] E c'è anche chi ipotizza un'interpretazione diversa del materialismo storico nei due! (Per esempio Colletti in "Intervista filosofico-politica") [5] Vedi per esempio la teoria del reddito permanente di Friedman e quella del ciclo vitale di Modigliani. Teoria simili di teorici apparentemente lontani, in realtà teorie parallele di teorici dello stesso paradigma. [6] A questo proposito viene spontaneo avvicinare la struttura delle rivoluzioni scientifiche alla descrizione marxiana delle rivoluzioni sociali (per esempio nella famosa "Prefazione a per la critica dell'economia politica"). Cambiando qualche aggettivo sembra una descrizione perfetta, ma non ho la possibilità di trattare come meriterebbe questa analogia. [7] citato in "Congetture e confutazioni" a cura di G. Brianese [8] Questa è l'opinione di C. Boyer. Cfr "Storia della matematica" pag. 386 [9] Con ciò non intendo dire che Kuhn è stato il primo a fare storia del metodo. Anzi abbiamo già accennato al fatto che Schumpeter ha proposto molto prima un modello analogo proprio per l’economia. E ancora prima altri avevano dato contributi ma fino a Kuhn il paradigma dominante costringeva ad intendere il ruolo dell'epistemologo come una sorta di legislatore onnipotente. Dopo Kuhn, grazie anche a Lakatos, Feyerabend e altri questo è finito. Sul concetto kuhniano di paradigma e sul rapporto fra Kuhn e l'economia. Geymonat L. Riflessioni critiche su Kuhn e Popper, 1983 Grossi F. Studio sulle rivoluzioni scientifiche nella storia del pensiero economico, 1976 Hutchinson T. W. On the History and Philosophy of Science and Economics, 1976 Kuhn T. S. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, 1978 Myrdal G. Crisi e cicli nello sviluppo della scienza economica, 1976 Oldroyd D. Storia della filosofia della scienza, 1989 Pheby J. Economia e filosofia della scienza, 1991 Popper K. R. Congetture e confutazioni, 1984 e 1991 Screpanti E. Cicli, rivoluzioni e situazioni classiche nello sviluppo delle idee economiche, 1988 Stark. W The History of Economics in its Relations to Social Development, 1944 Tagliagambe S. L'epistemologia contemporanea, 1992 Csepel - Xepel RIFLESSIONE E RAZIONALITA' NELLO SVILUPPO SCIENTIFICO Da molti secoli esiste nella storia della conoscenza l'interesse per la riflessione, ma la sua portata metodologica ha cominciato a rivelarsi solo nel XX sec. R. Brauer, p. es., criticando la matematica e la logica classica, ha suscitato un forte interesse per i fondamenti della scienza matematica. La scoperta dei paradossi nella teoria degli insiemi ha stimolato in maniera determinante la riflessione matematica ab intra. Le ricerche intensive nella logica e nella metamatematica hanno avuto per effetto una migliore comprensione della struttura logica del sapere esatto. Si è cioè potuto stabilire una distinzione più netta fra i livelli oggettivo e metaoggettivo della teoria, fra il sistema formale e l'interpretazione. Le discussioni ancora oggi si sprecano sui problemi metodologici legati alle nozioni di verità e di precisione, di rigore matematico e di logica. Tuttavia, il ruolo metodologico della riflessione s'è manifestato soprattutto nello sviluppo della fisica. Il passaggio dalla fisica classica a quella moderna ha comportato un mutamento nella concezione stessa di cosa significa conoscere la realtà fisica. La rottura con le idee epistemologiche della fisica di Newton si è approfondita dopo l'inizio del XX sec., e oggi nuovi principi metodologici si vanno formando, anche nell'ambito della riflessione che concerne i rapporti fra coscienza morale e problemi globali dell'umanità. Quanto più cresce il ruolo del 'fattore umano' nei campi della conoscenza e dell'attività pratica, tanto più si avverte la portata culturale generale della riflessione, specie in quelle società in cui sono fortemente in crisi gli orientamenti normativi di fondo. * * * Se noi consideriamo il ruolo della dimensione umana nel meccanismo dell'attività cognitiva, tre tappe nella storia dello sviluppo delle scienze esatte possono essere evidenziate, in modo più o meno convenzionale: quella aristotelica, quella galileiana e quella bohriana. Nella prima le scienze esatte sono allo stadio della loro formazione, quando i limiti erano quelli della coscienza pratica quotidiana. Il tratto distintivo della scienza aristotelica era il suo orientamento verso quello strato della realtà immediatamente accessibile alla percezione umana. Ciò in quanto ci si limitava ad osservare -secondo le regole del buon senso- le connessioni empiriche elementari. Il principio di oggettività (il più importante requisito della razionalità scientifica) si fondava su diversi assunti implicitamente ammessi. Si trattava cioè delle 'evidenze' dell'esperienza quotidiana e della cultura dell'epoca: anzitutto, la convinzione che il fenomeno è identico, nel suo contenuto, a ciò che viene concretamente percepito e, in secondo luogo, l'idea che una teoria scientifica è deducibile direttamente dalla natura, quale mera esperienza sensoriale. Proprio questa esperienza, per gli antichi, garantiva l'oggettività della teoria. Ed esperienza voleva soprattutto dire che i meccanismi di percezione di tutti gli uomini sono uguali, cioè universali, per cui il progresso della conoscenza deve necessariamente eliminare gli elementi arbitrari della soggettività, sia a livello di strumenti cognitivi che a livello dei risultati ottenuti. Una posizione, questa, ingenua e affascinante allo stesso tempo, poiché se l'identità di verità ed evidenza fosse veramente applicabile, lo sviluppo della scienza sarebbe caratterizzato da un progresso impetuoso. Purtroppo invece il salto nel buio del millennio medievale sta proprio a dimostrare il contrario. L'acquisizione della verità scientifica è un processo lento e faticoso, ove s'impongono drammi e rotture, impennate in avanti e clamorosi balzi indietro. La differenza principale del metodo aristotelico rispetto a quello galileiano nello studio della natura è in pratica la seguente. Aristotele dapprima si chiede il perché questo o quel fenomeno si produce, poi dà la sua spiegazione metafisica, considerando pacifico che il fenomeno si manifesti esattamente nel modo come viene osservato. Galileo invece si chiede anzitutto come il fenomeno si produce realmente, dopodiché ne ricerca la causa, formulandola sì in astratto, ma per cercare subito dopo una verifica sperimentale. La svolta metodologica di Galileo ha imposto l'uso di un apparato concettuale specializzato, solo grazie al quale è possibile cogliere esattamente il senso 'fisico' della realtà. Il ricercatore diventa ora un professionista e il suo ruolo creativo, legato alla necessità di formulare nuovi significati, nuove ipotesi interpretative, che possano trovare riscontri nell'esperienza quotidiana, cresce enormemente. Galileo e, prima di lui, Copernico riuscirono a convincere il mondo che l'esperienza della realtà necessita di un atteggiamento critico, in quanto l'esperienza in sé non è qualcosa di identico al mondo degli oggetti. E' vero che l'esperienza resta la pietra di paragone della teoria, tuttavia ora l'esperienza quotidiana, per essere vera, deve trasformarsi in esperienza scientifica. E questa trasformazione deve seguire tre direttive fondamentali: prima di decidere il 'perché' bisogna rispondere alla questione del 'come'. A tale scopo si deve predisporre la costruzione (più o meno simulata) di situazioni sperimentali in cui l'osservazione dei fenomeni 'allo stato puro' sia possibile. I dati dell'esperienza servono a formulare delle ipotesi sulle strutture fondamentali della realtà, espresse generalmente in linguaggio matematico. Per poter combinare l'ipotesi espressa in modo matematico con l'esperienza, occorre che l'esperienza stessa sia metricamente organizzata, ovvero che i dati dell'esperienza vengano espressi quantitativamente. Secondo la concezione degli scienziati di tipo galileiano, l'esperienza non è la base da cui si può trarre la verità fondamentale di una teoria, in quanto essa può sempre ingannare. L'esperienza e quindi l'esperimento possono tutt'al più 'suggerire' nuove idee, mentre la loro principale funzione è quella di essere strumenti di verifica della teoria, mediante il confronto delle sue conseguenze ultime con i dati empirici. A partire da questo momento il progresso verso la verità oggettiva si trova mediato dalle costruzioni scientifiche, che nello stadio iniziale sono meramente ipotetiche. Tuttavia, con la fisica nucleare di Niels Bohr la situazione cambia radicalmente. Com'egli infatti sottolinea, tutta la struttura concettuale della fisica classica (galileiana) riposava sull'ipotesi che fosse possibile fare una distinzione fra il comportamento degli oggetti materiali e la loro osservazione. Senonché, mentre per questo tipo di fisica l'interazione fra gli oggetti e gli strumenti di misurazione poteva essere tranquillamente ignorata, per la fisica quantistica invece -afferma lo scienziato- questa interazione fissa un limite assoluto alla nostra possibilità di parlare ad es. del comportamento degli elementi atomici, che sono indipendenti dai mezzi di osservazione. La scienza, in pratica, si trova nuovamente posta di fronte al problema che aveva angosciato i filosofi dell'antichità: come conciliare la nostra situazione di attori e spettatori nel grande dramma dell'esistenza? I vecchi principi di descrizione oggettiva e di coordinamento razionale della teoria con l'esperienza si rivelano del tutto inadeguati nella nuova situazione di studio dell''infinitamente piccolo'. Naturalmente, la necessità di prendere in considerazione il contributo del soggetto ai risultati della conoscenza, ovvero l'impossibilità di eliminare completamente il 'fattore umano', ha spinto alcuni ricercatori occidentali a interpretare tutto ciò come un ostacolo insormontabile alla conoscenza oggettiva della natura. Oggi però molti altri tendono a sostenere il contrario, e cioè che il contributo del soggetto non è affatto un ostacolo, ma anzi la necessaria condizione di uno studio adeguato del micromondo. * * * Volgiamo ora lo sguardo verso la moderna matematica. Si sa che negli ultimi 30 anni K. Gödel, A. Tarski e altri hanno ottenuto dei risultati fondamentali sul problema della dialettica formale/pertinente, riflessivo/non riflessivo nei sistemi deduttivi. Si è cioè scoperto che una teoria può essere ridotta a formule simboliche manipolabili all'interno di un certo insieme di regole. In tal modo si può fare astrazione dal contenuto cognitivo espresso dalla stessa teoria scientifica sottoposta a formalizzazione. Questa metodologia 'simulativa' ha creato dei problemi epistemologici assai delicati. Il primo dei quali è il seguente. Come noto, la conoscenza umana (qualunque forma oggettivata le si conferisca) resta 'conoscenza' solo per quel tanto che noi riusciamo a decifrarla in virtù di codici interpretativi presenti nella nostra coscienza. Ebbene, proprio questa modalità, necessaria al sapere pertinente, è stata scartata nella suddetta formalizzazione. In secondo luogo, l'assunto secondo cui il sapere umano è sempre un sapere su qualcosa posto al di fuori del sapere stesso, è stato contraddetto da un altro assunto, quello secondo cui la particolarità del sapere oggettivato consiste nel fatto ch'esso stesso rappresenta una certa realtà, un certo 'corpo' del sapere. Per cui, in caso di necessità, è possibile fare astrazione totale dalle connessioni relazionali della teoria con la realtà. Moltissimi matematici si sono chiesti fin dove è possibile spingersi sulla strada di questa forte dissociazione del sapere formale e contenutistico. Ci si chiede cioè se il contenuto cognitivo di una teoria scientifica può essere riflesso in modo esaustivo da una formalizzazione di questo tipo. Ora, come noto, l'esperienza delle ricerche sui fondamenti della matematica ha dimostrato anzitutto che è impossibile eliminare completamente il soggetto, sia dal processo che dal risultato della conoscenza; in secondo luogo, che è possibile indicare dei limiti all'interno dei quali l'astrazione dal fattore soggettivo può essere razionalmente giustificata. Lo sviluppo intensivo di campi conoscitivi come la biologia contemporanea, l'ecologia, l'insieme delle scienze umane, la genetica ecc., mostra chiaramente come la separazione totale del soggetto dall'oggetto sia cosa assai utopica. Il ricercatore non può rinnegare la sua individualità quando prende in esame le manifestazioni della soggettività: azioni, avvenimenti, cultura, opere d'arte ecc. La conoscenza di un soggetto da parte di un altro soggetto deve saper preservare le qualità personali di quest'ultimo: coscienza, libertà, unicità, altrimenti è impossibile comprendere adeguatamente le qualità personali del soggetto in esame. Un intervallo di astrazione dalla soggettività può essere tollerato solo quando l'oggetto in causa non è immediatamente riconducibile all'azione dell'uomo. E' evidente, in sostanza, che i ricercatori non possono più nascondersi la tendenza integrativa della dimensione umana nel processo cognitivo. Nelle tappe anteriori dello sviluppo scientifico l'oggettivazione dei risultati acquisiti avveniva con l'aiuto dei mezzi ordinari elaborati dalla scienza. Oggi è diventato necessario mettere sotto controllo le procedure stesse che garantiscono i risultati oggettivi. Si deve cioè tornare a valorizzare -come nell'antichità- l'esigenza del momento soggettivo, ma a partire da una capacità di riflessione e di analisi completamente diversa. * * * In cosa consista questa capacità di riflessione è presto detto. Essa è una caratteristica tipica dell'uomo. Nella storia della filosofia e della scienza la ritroviamo nell'ironia socratica, nel dubbio cartesiano, nel dialogismo dello stile euristico galileiano, nelle antinomie kantiane, ecc. Fu però Marx a scoprire per primo, nelle Tesi su Feuerbach, la differenza fra la riflessione dialettico-materialistica e quella materialistico-contemplativa. Per la prima volta si capì che l'uomo è un essere attivo, teleonomico, capace di trasformare praticamente il mondo. L'epistemologia tradizionale, essendo qui gravemente lacunosa, quando si accingeva allo studio dei modi della conoscenza scientifica, lasciava sempre fuori dal suo campo d'indagine gli orientamenti metodologici e i fondamenti storico-culturali degli atti cognitivi (ragionamenti, procedure, metodi). Viceversa, oggi lo studio della struttura e della dinamica dei sapere scientifico richiede sia una forte comprensione delle interazioni fra elementi consci e inconsci del sapere, che una riflessione critica, da parte dello spirito scientifico, sui propri presupposti d'indagine. Qual è dunque la struttura del sapere riflessivo contemporaneo? Anzitutto esso è consapevole che il campo di sua competenza, la sua profondità e le sue possibilità semantiche sono sempre limitate da dei presupposti impliciti. La riflessione, come la verità, è sempre sottesa da alcune premesse, che ne sia cosciente o no il ricercatore. Ovviamente queste premesse hanno un peso diverso a seconda che sia in causa un'analisi meramente empirica del dato oggettivo o invece un'analisi riflessiva sullo stesso sapere scientifico. In questo secondo caso lo scienziato tende a trasformarsi in filosofo o metodologista, e la scienza in questione potrebbe chiamarsi 'metagnostica' (una riflessione sulla riflessione). Storicamente parlando, il tipo più semplice di comprensione si situa al livello del 'buon senso'. Le sue premesse implicite sono gli assiomi dell'esperienza pratica quotidiana, con le sue generalizzazioni obiettivamente vere e tutte le sue illusioni storicamente inevitabili. La comprensione, nell'antichità e fino a Galileo, si fondava sul postulato, implicitamente ammesso come universale, dell'identità dell'esperienza personale con quella di altri esseri umani. Questa proposizione garantiva una relativa validità della comprensione (e della comprensione reciproca), in quanto possedeva alcuni fondamenti razionali: l'identità oggettiva di queste o quelle azioni pratiche, la somiglianza dei meccanismi psico-fisiologici di percezione di tutti gli uomini. Oggi tuttavia la pensiamo diversamente. Riteniamo cioè che l'essere umano possa adottare un atteggiamento critico verso ciò che i suoi organi di senso considerano 'evidente', oppure che possa chiedersi se i dati della percezione corrispondano alla situazione oggettiva. Per risolvere questo problema occorre superare un certo limite epistemologico reale che separa l'oggettivo dal soggettivo. In tal caso esistono almeno due possibilità: utilizzare le indicazioni degli organi di senso secondo altre modalità, realizzare un'interazione pratica dell'oggetto osservato con un altro. Dall'effetto previsto, ottenuto o no, noi potremo giudicare la validità del nostro primo giudizio. Un livello più elevato di comprensione è legato, nella storia della cognizione, all'apparizione d'un quadro teorico particolare: il 'paradigma', che si oppone alla consapevolezza quotidiana e che viene adottato da una determinata comunità scientifica. Di qui il problema di trasferire i 'sensi della scienza' nell'ambito della cultura generale. Benché tutto ciò sia il prodotto dell'attività consapevole degli scienziati, molti aspetti restano al livello del 'sapere implicito'. Eppure la questione del significato di questi o quei termini scientifici è priva di senso al di fuori di una posizione cognitiva dello scienziato. L'analisi riflessiva serve appunto a esplicitare i fondamenti oggettivi dei postulati inespressi. Se si interpreta la posizione cognitiva come un aspetto puramente soggettivo che non determina né il mondo conoscibile delle cose, né i modi storicamente dati d'interazione pratica con esse, si dovrà o rinunciare alla razionalità scientifica, quale principio regolatore, oppure interpretare erroneamente questo principio stesso nello spirito del soggettivismo (vedi ad es. la posizione di T. Kuhn). Naturalmente una posizione cognitiva può anche essere inadeguata e può deformare poco o molto la realtà riflessa. Ma il problema è appunto quello di sapere come sia possibile una comprensione adeguata del soggetto e non quello di negare al soggetto l'utilità di questo compito. Ciò di cui bisogna tener conto, nell'individuare le condizioni oggettive della conoscenza, sono due fattori: il punto di vista del soggetto conoscente, che definisce la prospettiva intellettuale della sua visione della realtà; e una certa misura obiettiva, esterna al soggetto, che il soggetto può cogliere, nel mentre analizza l'oggetto, con l'aiuto dei mezzi pratici e concettuali di cui dispone. Dal punto di vista della razionalità scientifica delle scienze naturali classiche, la realtà soggettiva era intesa come qualcosa di storicamente astratto, opposto al mondo oggettivo, secondo un limite stabilito una volta per tutte. Oggi invece, la metodologia dell'approccio concreto considera il campo d'interazione del soggetto e dell'oggetto come una formazione pluridimensionale, in cui è possibile identificare un intervallo di opposizione fra soggetto e oggetto solo attraverso l'analisi riflessiva, in ogni specifico caso. La mobilità della linea di demarcazione fra il soggetto e l'oggetto s'è interamente manifestata per la prima volta durante lo studio del micromondo fisico. E comunque, nella misura in cui nel futuro appariranno nuove 'dimensioni umane' della scienza, la dialettica dei rapporti soggetto/oggetto diventerà sempre più parte in causa della riflessione critica e autocritica. 1453: l’uomo non è al centro del mondo Giuseppe Bailone Nel 1543 viene pubblicato a Norimberga il De revolutionibus orbium coelestium (Le rivoluzioni delle sfere celesti), il libro che, contro l’evidenza dei sensi, contro un’antica tradizione astronomica e contro la Bibbia, ferma il Sole al centro del mondo, riduce la Terra a semplice pianeta e la fa girare. E’ il frutto, ponderoso e di non facile lettura, di un lavoro avviato più di trent’anni prima. L’autore è Niccolò Copernico (1473-1543), matematico e astronomo polacco (o tedesco?). Completato nel 1532, il libro è rimasto nel cassetto. Copernico ne ha comunicato i clamorosi contenuti ad amici e studiosi (anche il papa Clemente VII n’è stato informato nel 1533), ma ha esitato a pubblicarlo e ha continuato a lavorarci su. Lo pubblica, su pressione di amici, solo in prossimità della morte. Nei secoli, il sistema tolemaico, già molto complesso in origine, si è sempre più complicato. La complessità tolemaica si fa sentire pesantemente anche sui lavori di riforma del calendario. Le difficoltà insuperabili della riforma del calendario, nella quale è coinvolto, e la disarmonia di un sistema appesantito da troppi correttivi, spingono Copernico, convinto dalla sua formazione neoplatonica e pitagorica dell’assoluta armonia dei movimenti celesti, a mettere in discussione la teoria geocentrica. Degli astronomi tolemaici e del loro ricorso a espedienti sempre più complicati (cerchi omocentrici, eccentrici, epicicli, ecc.) per aggiustare il sistema, Copernico scrive: “A loro capitò proprio come ad un artista che, prendendo da luoghi diversi mani, piedi, testa e altre membra, molto belle in sé, ma non fatte per un solo corpo, anzi per nulla tra loro corrispondenti, formasse così un mostro invece che un uomo”.[1] L’importanza del Sole nella simbologia neoplatonica, cui è molto sensibile, gli suggerisce la centralità del Sole. Lo studio del pitagorismo antico rafforza il suggerimento e lo convince a rovesciare il rapporto tra la Terra e il Sole. Lavora per decenni con calcoli matematici alla nuova ipotesi ed elabora un nuovo sistema. Per vincere le forti resistenze della tradizione tolemaica, configura, secondo lo spirito rinascimentale, la novità rivoluzionaria come un ritorno alla sapienza antica. Per vincere le resistenze del senso comune si serve di elementari esperienze di relatività ottica: quando parte una nave, chi è a bordo ha l’impressione che sia la riva e non la nave a muoversi; “quando una nave naviga senza scosse, i navigatori vedono muoversi a immagine del suo movimento tutte le cose esterne e inversamente essi credono di essere fermi rispetto a tutto quello che è con loro”.[2] “Copernico non è ancora in grado di avanzare ragioni fisiche del moto della Terra (per questo bisognerà attendere Newton), ma solo argomentazioni di carattere estetico e religioso: il mondo da lui raffigurato risulta, per la sua armonia e semplicità, più degno della sapienza divina che non il mondo geocentrico di Tolomeo”.[3] Copernico dedica l’opera rivoluzionaria al papa Paolo III, già a conoscenza del contenuto. Pensa di trovare in lui un autorevole sostegno contro gli avversari. Copernico, però, è malato e della pubblicazione si cura Andrea Osiander, un teologo convertito al luteranesimo che, già nel 1540, aveva proposto a Copernico di presentare la sua teoria come un semplice strumento di calcolo, privo di ogni valore di verità sull’ordine reale delle cose.[4] Osiander tenta di salvare capra e cavoli: la natura solo ipotetica del copernicanesimo non offende la fede nella verità biblica e lascia intatta l’utilità di calcoli matematici molto importanti per la riforma del calendario. Ma la reazione dei paladini della verità biblica è già scattata. Lutero, già nel 1539, venuto a conoscenza del lavoro di Copernico, scrive, senza nominarlo, di un astronomo “nuovo” che ha voluto dimostrare “che la terra si muove e va in giro”. E aggiunge: “Il folle vuole sconvolgere tutta la scienza dell’astronomia, ma, come la Sacra Scrittura mostra, fu al Sole e non alla Terra che Giosuè ordinò di fermarsi”.[5] Anche Melantone, nel 1541, afferma che è assurdo il tentativo di un “Sarmaticus Astronomus” di muovere la terra e di fermare il sole e che un governo saggio non dovrebbe permettere la diffusione di tali idee.[6] Copernico sa di esporre il suo lavoro ad ampia e profonda ostilità. Nella dedica al papa ricorda la prudenza dei Pitagorici che “erano soliti affidare i misteri filosofici solo a parenti ed amici … perché cose bellissime e ricercate con molto zelo da grandi uomini non andassero sciupate fra le mani di quelli che o non intendono occuparsi di cultura se non per lucro o … per ottusità d’ingegno vivono tra i filosofi come fuchi tra le api”.[7] Ma aggiunge: “Né posso dubitare che i matematici dotti e sapienti saranno assolutamente d’accordo con me, se, come la filosofia soprattutto esige, vorranno conoscere ed esaminare non superficialmente ma a fondo le argomentazioni che nella mia opera porto a disposizione di queste cose … E se tuttavia ci saranno dei chiacchieroni i quali, pur ignorando tutte le scienze matematiche, pretendano di trinciare giudizi su di esse, in virtù di qualche brano delle Sacre Scritture, di cui abbiano malamente stravolto il senso per i loro scopi, e osino attaccare e schernire questa mia opera, non me ne curo affatto fino, anzi, a disprezzare il loro giudizio come temerario”.[8] Copernico è convinto della verità della sua teoria. E’ anche orgoglioso dei suoi meriti nei lavori di riforma del calendario. Finisce, infatti, la sua dedica al papa, scrivendo: “Sotto Leone X, quando si discuteva nel Concilio Lateranense la questione della riforma del calendario ecclesiastico, essa restò senza soluzione unicamente perché la lunghezza degli anni e dei mesi, e i moti del sole e della luna non si ritenevano ancora determinati a sufficienza. Da quel tempo, appunto, io volsi l’attenzione ad osservare con più cura quei fenomeni … Come io mi sia distinto in questa ricerca, lascio poi soprattutto al giudizio di Vostra Santità e anche a quello di tutti gli altri dottori matematici. E perché non sembri a Vostra Santità che io prometta, sull’utilità di quest’opera, più di quanto possa effettivamente dare, passo direttamente all’argomento”.[9] Con il geocentrismo la riforma del calendario restava inceppata, con l’eliocentrismo si sblocca. La nuova teoria è utile perché vera. Non è solo un‘ipotesi matematica che facilita i calcoli. L’Osiander fa però stampare, di sua iniziativa e quando ormai Copernico non può più impedirlo, sul verso del frontespizio, un’avvertenza anonima, “Al lettore sulle ipotesi di quest’opera”, per precisare che “non è necessario che quelle ipotesi siano vere, anzi neppure che siano verosimili, ma basta solo che mostrino il calcolo in armonia con i fenomeni osservati … Né alcuno si aspetti dall’astronomia nulla di certo riguardo le ipotesi, non potendolo essa affatto mostrare, affinché prendendo per vere cose escogitate per un fine diverso, non si allontani da questo studio più ignorante di quando vi si accostò”.[10] L’operazione riduttiva non attenua la reazione protestante. In campo cattolico, invece, l’interesse delle alte gerarchie alla riforma del calendario e la tradizionale tendenza all’interpretazione allegorica della Bibbia smorzano le opposizioni e l’operazione di Osiander aiuta la teoria eliocentrica a penetrare mascherata, come un cavallo di Troia, in un mondo di certezze antiche e profonde e salva il libro dalla messa all’Indice fino al 1616. Nel 1582 Gregorio XIII incassa gli utili dell’ipotesi eliocentrica e vara la riforma del calendario. Nel 1584 Giordano Bruno pubblica a Londra La cena de le ceneri, in cui strappa la maschera di Osiander: “E’ certo che il Copernico ha inteso come la disse, e con tutto il sforzo la provò … Al Copernico non ha bastato dire solamente che la terra si muove; ma ancora protesta e conferma quello, scrivendo al Papa, e dicendo che le opinioni dei filosofi son molto lontane da quelle del volgo, indegne d’esser seguitate, degnissime d’esser fuggite, come contrarie al vero e dirittura”. La premessa di Osiander, “certa Epistola supeliminare attaccata non so da chi asino ignorante e presuntuoso”, è per Bruno smentita a chiare lettere dalla dedica dell’opera al Papa.[11] Per Bruno non si può usare la Bibbia contro Copernico: nelle Scritture Dio parla agli uomini per ordinare la loro vita morale, non per insegnare l’astronomia ai sapienti, e, per farsi capire, usa il linguaggio popolare e si adegua alla cultura popolare.[12] Bruno inserisce il copernicanesimo nel suo mondo infinito, senza confini e senza centro, e così ne esalta la carica eversiva. Il 17 febbraio 1600 Giordano Bruno finisce sul rogo, ma il copernicanesimo non è stato all’origine del suo arresto veneziano del 1592. Nella denuncia di Mocenigo tra le tante eresie indicate c’è la teoria “che sono infiniti mondi, e che Dio ne fa infiniti continuamente”, ma non il movimento della Terra.[13] Questo, però, compare come quinta tra le otto censure del 1997.[14] All’Inquisizione romana è arrivato Roberto Bellarmino e comincia la lotta della Chiesa contro la verità del copernicanesimo. Intanto Keplero (1571-1630) perfeziona il sistema copernicano. “Keplero era un grande astronomo e un grande matematico, ma anche un appassionato astrologo e un mistico, vicino ai neoplatonici, dei quali condivideva l’entusiasmo per la simbologia solare. Se egli abbraccia con slancio la teoria copernicana è proprio per la posizione centrale che Copernico assegna al Sole: per Keplero, il Sole è il simbolo della prima persona della Trinità, «l’abitacolo di Dio Padre», e per questa ragione egli ritiene che gli spetti di diritto il posto centrale nell’universo, l’unico che si addica alla sua dignità. Nella centralità del Sole e nella posizione decentrata della Terra Keplero non vede una svalutazione dell’uomo e un ostacolo a pensare che egli sia il fine per cui tutte le cose sono state fatte: anche se non occupa più fisicamente il centro dell’universo, anche se non gli spetta quel «trono regale», è lui a fruire della luce e del calore del Sole. Inoltre, dopo il Sole, non vi è globo più nobile e adatto all’uomo della Terra: essa è posta al centro dei globi primari, si trova in una posizione di privilegio rispetto agli altri pianeti, quella che, secondo Keplero, meglio consente all’uomo la visione dell’universo”.[15] La fine del geocentrismo non compromette l’antropocentrismo. Servendosi dell’ellisse invece che di circoli combinati in modo sempre più complesso riesce a realizzare un sistema planetario dei cui movimenti individua le tre leggi che portano il suo nome. Promuove l’idea del mondo come di un meraviglioso orologio. Keplero vede nella regolarità meccanica e matematica del suo universo-orologio la prova sicura della trascendenza di Dio. Egli è convinto che l’idea di Dio come anima del mondo, presente in tanta filosofia del Rinascimento, sia riduttiva perché attribuisce all’opera l’onore che spetta al suo Creatore. Trova più onorevole e più degna di Dio l’idea nuova di un Dio orologiaio e ingegnere. L’universo perde l’anima. Il divino viene messo al di sopra, ma anche fuori del mondo, relegato nella trascendenza. L’animazione universale del naturalismo e della magia del Rinascimento si spegne. Anche la fisica di Aristotele va in crisi. La considerazione quantitativa e meccanicistica della natura s’impone come tratto distintivo della nuova scienza e le idee di sostanza e di fine incontrano serie difficoltà anche in filosofia. E’ iniziato il disincanto moderno del mondo. L’uomo non è più al centro del mondo, ma si attrezza di mezzi conoscitivi e tecnici per realizzarne il controllo e servirsene come se fosse un meraviglioso prodotto artigianale, una grande macchina, l’orologio di Dio. Pitagora e Prometeo si sono incontrati e muovono insieme alla conquista del mondo. Con Galileo lo scontro sulla verità del copernicanesimo esplode. Nel 1615 Antonio Foscarini, un padre carmelitano, pubblica a Roma un’opera in difesa del copernicanesimo. Roberto Bellarmino, l’inquisitore più colto del processo a Giordano Bruno, gli scrive il 12 aprile 1615, chiamando in causa anche Galileo: «Primo, dico che V. P. et il Sig.r Galileo facciano prudentemente a contentarsi di parlare ex suppositione e non assolutamente, come io ho sempre creduto che habbia parlato il Copernico. Perché il dire, che supposto che la Terra si muova e il Sole sia fermo si salvano tutte le apparenze meglio che con porre gli eccentrici et epicicli, è benissimo detto, e non ha pericolo nessuno; e questo basta al mathematico: ma volere affermare che realmente il Sole stia nel centro del mondo e solo si rivolti in sé stesso senza correre dall'oriente all'occidente, e che la Terra stia nel 3° cielo e giri con somma velocità intorno al Sole, è cosa molto pericolosa non solo d'irritare i filosofi e theologici scolastici, ma anco di nuocere alla Santa Fede con rendere false le Scritture Sante». Come Osiander! E, come Copernico, Galileo respinge il consiglio. L’anno dopo il libro di Copernico finisce all’Indice e l’Inquisizione ammonisce Galileo ad abbandonare la teoria copernicana, a non insegnarla e a non difenderla. Nel 1633 Galileo evita il rogo con l’abiura e finisce i suoi anni in condizioni molto penose di carcere domiciliare. Con lui la nuova scienza acquista sicura autonomia metodologica. Tuttavia, è ancora una metafisica di tradizione pitagorica e platonica a fondare la sua validità: la scienza è vera perché si serve della matematica, la lingua della creazione divina e, quindi, il codice per decifrare la natura e dominarla. [1] N. Copernico, Opera, Utet, Torino 1979, p. 172, dedica al papa Paolo III. [2] Ibidem, libro I, pp. 199-200. [3] F. de Luise, G. Farinetti, Lezioni di storia della filosofia B, Zanichelli 2010, p. 81. [4] N. Copernico, Opera, Utet, Torino 1979, p. 157-8, prefazione di F. Barone. [5] Ibidem, p. 159 nota 4. [6] Ibidem, p. 159 nota 4. [7] Ibidem, p. 169. [8] Ibidem, p. 176. [9] Ibidem, p. 177-178. [10] Ibidem, p. 165-167. [11] La cena de le Ceneri, terzo dialogo, in Opere Italiane 1, Utet 2002, pp. 491-493. [12] Ibidem, inizio del quarto dialogo, p. 522 e seg. [13] Luigi Firpo, Il processo di Giordano Bruno, Salerno editrice 1993, p. 143. [14] Ibidem, pag. 82: La successiva censura “circa motum terrae” colpiva l’entusiastica adesione all’ipotesi copernicana palesata dal Bruno nella Cena delle Ceneri. Lo scarno sommario già aduna in compendio i motivi antitetici che cozzarono quattro e sette lustri più tardi nei processi di Galileo: con tono spiccatamente fermo e sicuro asserì il Bruno di aver dimostrato “il modo e la causa del moto della terra e della immobilità del firmamento” con “raggioni e autorità, le quali sono certe e non pregiudicano l’autorità della divina scrittura, come ognuno ch’ha buona intelligenza dell’una e dell’altra sarà sforzato anco al fine di ammettere e concedere”. Gli furono allora citati i versetti biblici che parevano contraddirle, ma egli fu pronto a spiegare il Terra autem in aeternum stat di Eccle. I, 4, rilevando che l’accento va posto sull’eternità, non già sull’immobilità del nostro mondo; quanto al sol oritur et occidit del versetto seguente, seppe prontamente ribattere richiamandosi al moto solare apparente ed all’uso del linguaggio quotidiano, enunciando così la spiegazione che concilia realtà naturale e infallibilità scritturale e che la Chiesa stessa ha poi fatta sua. Con uguale lucidità, obbiettandogli i giudici la contrastante autorità dei S. Padri, egli ribatté che la sua tesi non contraddiceva ad essi “in quanto sono santi, buoni ed esemplari, ma in quanto che sono meno de’ filosofi prattichi e meno attenti alle cose della natura”. [15] F. de Luise, G. Farinetti, Lezioni di storia della filosofia B, Zanichelli 2010, p. 82. Fonte: ANNO ACCADEMICO 2010-11 - UNIVERSITA’ POPOLARE DI TORINO Giuseppe Bailone ha pubblicato Il Facchiotami, CRT Pistoia 1999. Nel 2006 ha pubblicato Viaggio nella filosofia europea, ed. Alpina, Torino. Nel 2009 ha pubblicato, nei Quaderni della Fondazione Università Popolare di Torino, Viaggio nella filosofia, La Filosofia greca. Due dialoghi. I panni di Dio – Socrate e il filosofo della caverna (pdf) Plotino (pdf) L'altare della Vittoria e il crocifisso (pdf) LA BARBA DI PLATONE E I CONTI DI EINSTEIN Didattica estemporanea alla riscoperta degli universali “I sofisti ritenevano che non esistesse una verità oggettiva su quel che è bello o brutto, giusto o ingiusto, virtuoso o vizioso. Ben diversa è infatti la virtù dell'uomo e della donna, del fanciullo e del vecchio, dello schiavo e del cavallo. E sul giusto e l'ingiusto ogni popolo ha leggi e costumi differenti, talché sovente i greci considerano empio quel che è ritenuto santo presso i barbari e viceversa. Socrate sembra aver sug­gerito che se le varie forme di virtù potevano nondimeno venir chiamate con l' unico nome di 'virtù' doveva pur esserci qualcosa di comune a tutte, qualcosa che facesse di tutte loro degli esempi di virtù. Il relativismo sofistico, foriero di disimpegno e corruzione morale, si poteva perciò superare considerando non le singole virtù, ma la Virtù stessa, non gli esempi particolari, ma l'intima essenza della virtù; lo stesso po­teva dirsi della bellezza, della giustizia, ecc.” Così, sintetizzando per la mia terza liceo le precedenti lezioni di filosofia, chiari­sco l'affermazione di Aristotele secondo cui Socrate sarebbe stato il primo ad introdurre gli “universali”. Contemporaneamente mi accingo ad introdurre la “teoria delle idee” di Platone. Per i miei studenti si tratterà del primo contatto con i grandi sistemi filosofici, una specie d'iniziazione con cui li sottrarrò per sempre alla primitiva innocenza del senso comune, schiudendo loro in compenso una nuova dimensione di realtà, accessibile solo all'occhio del filosofo. E' un risultato non da poco, ottenibile solo mediante un magistrale esercizio d'abilità, la cui esecuzione è sempre fonte per l'insegnante di nuovo legittimo orgoglio (oltre ad assicurare, in prospettiva, il pane per sé e per i suoi colleghi futuri). “Che cosa è mai un universale? - chiedo - Qual è la sua natura, e dove si trova? Noi possiamo vedere e indicare questo o quel gesto virtuoso, possiamo toccar con mano questa o quella cosa bella. Ma la Virtù stessa, la Bellezza, o la loro essenza, dove sono e che aspetto hanno? Allo stesso modo, possiamo tracciare col gesso o ritagliare nella carta svariati triangoli particolari, e per strada incontriamo e stringiamo la mano a degli uomini particolari; ma dell'universale Triangolo o dell'universale Uomo, della Triangolarità e dell'Umanità, che dire? E' certo che non si tratti di oggetti materiali, perché nessun triangolo materiale, per quanto attentamente tracciato, avrà lati perfettamente rettilinei e senza spessore, mentre questo è proprio ciò che intendiamo pensando al Triangolo o alla Triangolarità; ogni uomo fisico sarà biondo o moro, alto o basso, mentre l'Umanità in quanto tale non si caratterizza secondo alcuna di queste alternative; infine, la pura essenza della virtù non si trova in questo mondo, in cui la perfezione non esiste e le azioni degli uomini son sempre animate da un miscuglio di impulsi nobili e meno nobili. Ma se non sono oggetti materiali, cosa sono? e se non in questo mondo, dove si trovano?” Dopo un attimo di riflessione Samantha, un'alunna della prima fila, azzarda: “Mah, sono... sono nella mente! ... sono idee” Mica male, per una principiante. Ma naturalmente, qualunque cosa lei intenda per “idea”, di certo non è ancora quel che intende Platone. Così incalzo: “Bene, ma queste idee sono nella mente in quanto è in essa e da essa che nascono, o invece esistono già prima e altrove, finché la mente le scopre, le comprende e le fa proprie? Ad esempio, la Triangolarità ha cominciato ad esistere con le riflessioni del primo geometra, od esisteva anche prima? E sarebbe esistita, se non fossero mai esistiti uomini od altre creature razionali?” “Forse no ... ” ipotizza Samantha. “Mettiamola così: - faccio io - “il teorema del quadrato della diagonale è diventato vero quando Pitagora o chi per lui ne diede la prima dimostrazione?” “No, lo era anche prima” replicano all'unisono Christian e altri due o tre. “Da quanto tempo?” “Da ... da sempre!” “Dunque, è eterno. Ma poiché esso parla della Triangolarità, non avrebbe potuto essere vero se essa non fosse esistita. Dunque, anche la Triangolarità deve essere esistita prima delle menti umane e dei triangoli materiali. Inoltre, da Socrate abbiamo appreso che pur non sapendo bene cosa siano la Virtù e la Bellezza, ci è possibile cercarle, e forse riusciremo anche a scoprirle. E non avrebbe senso parlare della Giustizia e ricercarla, anche se nessun uomo ne possedesse un'idea precisa? Dunque, gli universali esistono al di fuori della mente umana.” I ragazzi non possono che annuire, convinti, e quindi concludo: “In sintesi, gli universali non sono oggetti materiali ne', in prima istanza, idee della mente. E allora? Platone, che li chiama “idee” o “forme”, dice appunto che essi esistono in sé, in una dimensione ulteriore che non è quella fisica né quella psichica.” La cosa è abbastanza misteriosa, ma ormai nessuno dubita che sia così, e i ragazzi si sentono addirittura sollevati quando aggiungo che anche per Platone questa terza dimensione restava oscura, e proprio per indicarne la radicale alterità la collocava in una misteriosa regione situata oltre il cielo. E' fatta: se ai loro occhi l'Iperuranio assume ormai un'aria quasi familiare, il rovesciamento gestaltico dal senso comune alla sapienza filosofica è avvenuto, ed anche oggi mi sono guadagnato la giornata. Purtroppo, quasi in ogni classe c'è uno studente (talora anche più d'uno) per cui qualsiasi cosa esca dalla bocca dell'insegnante è ipso facto sospetta, e va contestata. Si tratta di individui molesti, che t'impediscono persino di riposarti sui piccoli allori quotidiani, una delle poche soddisfazioni che ancora concede la professione docente; ma in fondo, danno anche più stimolo e gusto all'insegnamento. E' così vedo sollevarsi la mano di Alex, che con tono di falsa umiltà (in effetti è di sfida sottile) “Professore, - mi fa - ma non potrebbe la mente giungere a queste idee universali partendo dalle cose materiali? In fondo, non è a partire dagli atti virtuosi che ci facciamo un'idea di virtù, anche se inizialmente vaga? E non è sempre discutendo sugli esempi particolari che via via la chiarifichiamo, proprio come faceva Socrate? E davvero c'è bisogno che il triangolo con lati perfettamente rettilinei e senza spessore esista separatamente nell'Iperuranio? Non può darsi che la mente abbia la capacità di vedere in un triangolo materiale la pura idea geometrica del triangolo, un po' come Willy il coyote mentre guarda Bip-Bip il roadrunner vi scorge già un arrosto fumante?” Allarme rosso: è un'obiezione che rischia di far crollare tutto il mio bel castello di carte metafisico, afflosciando il perfetto soufflé didattico da me servito. Ma mi considero un insegnante aperto e democratico, e d'altro canto non so reprimere tra me e me una certa soddisfatta ammirazione: sono svegli, questi ragazzi, se non hanno ancora iniziato lo studio di Platone e già mi escono con qualcosa che assomiglia assai da vicino alla teoria dell'astrazione di Aristotele. Decido così di stare al gioco, e rilancio: “Sì, ma come potrebbe la mente trovare qualcosa di non materiale nelle cose materiali, e qualcosa di perfetto nelle cose imperfette? Non solo, ma poiché nessun triangolo da noi disegnato è simile a un altro, e ogni uomo fisico è unico e diverso dagli altri, come troveremo nei particolari l'universale, ossia qualcosa di identico in tutti?” Da qualche minuto ho notato che Oscar segue la discussione con vivo interesse, e dallo sguardo e da una certa agitazione mi accorgo che sta rimuginando qualcosa. Infatti, eccolo alzare la mano: “Ma sì, - dice in risposta ai miei interrogativi - perché nello spessore dei lati di un triangolo materiale sono contenuti dei segmenti senza spessore e perfettamente rettilinei che costituiscono i lati di un vero Triangolo non materiale; nelle azioni di una persona virtuosa è presente la Virtù, per quanto frammista a motivi egoistici o meno nobili; e in ogni uomo, al di sotto dei caratteri particolari, c'è un'unica natura umana. E' come una banana, si scarta la buccia e ci resta il frutto che c'è dentro.” (Si sente qualche risatina). “Bravi, ragazzi! - mi complimento - Non è proprio come la buccia e il frutto, ma avete colto qualcosa di importante. Vedremo infatti nelle prossime lezioni che alla teoria platonica si contrappone quella aristotelica, secondo cui gli universali non stanno nell'Iperuranio, ma nelle cose stesse, di cui costituiscono la forma. Non vi sono contenute come un oggetto materiale in un altro, ma come l'essenza, la natura o le proprietà di un oggetto sono contenute in esso: la Triangolarità è appunto la forma (cioè l'essenza, la natura) dei triangoli, la virtù delle azioni virtuose, l'Umanità degli uomini, e il Rosso delle cose rosse. Ecco perché l'universale è unico e permette di applicare uno stesso nome ai molteplici particolari: è proprio quella forma o quell'insieme di caratteristiche che essi hanno in comune. L'universale esiste prima della mente, proprio perché esiste nelle cose stesse. Aristotele sostiene poi che la mente ricava le forme dalle cose astraendole, ossia separandole dalla materia in cui sono calate. Ma non corriamo troppo, e per ora torniamo al nostro Platone.” “Un momento, Professore.” Mi giro e mi accorgo con un vago senso di frustrazione che è di nuovo Alex ad impedirmi di cogliere i frutti della mia ispirata didattica. “Questo non è esattamente ciò che intendevo. Se davvero un segmento geometrico non è materiale, non vedo come possa esser contenuto in qualcosa di materiale. Vi sfido a togliere tutto lo spessore che volete e mostrarmi quando ottenete un segmento senza larghezza. E che significa che l'Umanità è nell'uomo, cioè nell'uomo in carne ed ossa? Ci sono le ossa, appunto, i muscoli, il cuore e la milza, e se togliete la pelle li vedete. Ma se togliete ossa, muscoli, ecc., cioè tutta la parte materiale, non troverete certo l'Umanità. Io non intendevo dire che la mente estrae gli universali dalle cose, ma semplicemente che prende spunto da esse per formarsi delle idee che prima non esistevano affatto, e che non possono esistere al di fuori di essa. Noi vediamo segmenti dotati di spessore e approssimativamente rettilinei, e ne traiamo spunto per immaginare segmenti perfettamente rettilinei e senza spessore. Vediamo uomini concreti e tutti diversi, e ne estrapoliamo un'idea di uomo che prescinda dai vari fattori di differenziazione. In realtà non si tratta dell'idea di un uomo (l'avete mai visto, un uomo che non abbia un certo colore di capelli, una certa statura, ecc.?), e così diciamo che è l'idea dell'Umanità. Allo stesso modo, da qualunque cosa imperfetta prendiamo spunto per formarci un'idea di perfezione, scartando quegli aspetti che però in realtà esistono. Solo così possiamo pensare a delle forme separate dalla materia: dove può esistere un'umanità senza uomini, una Virtù senza atti virtuosi o del Rosso senza cose rosse? Dove, se non nella mente?” Quella di Alex si sta ormai chiaramente rivelando una posizione di tipo concettualistico. Ma se non posso più, a questo punto, convincere la classe della validità del realismo platonico, decido almeno di tenere la linea del Piave di un moderato realismo aristotelico. Replico dunque immediatamente: “Un universale non è necessariamente qualcosa di separabile dalla materia o dai particolari concreti ed esistente ante rem, come credeva Platone. Possiamo credere all''Umanità, alla Virtù o al Rosso, e tuttavia ammettere che essi esistono esclusivamente in re, ossia nella materialità delle cose concrete a cui danno forma, proprio come diceva Oscar ... cioè, Aristotele.” “Quel che volevo dire, professore, è che fuori dalla mente non esistono affatto, nemmeno uniti alla materia, perché sono semplicemente dei pensieri: gli universali esistono solo in quanto pensati.” “Cioè, esistono solo come concetti. Certo, si tratta di una tesi legittima ed anzi illustre: fu sostenuta nell'antichità dagli Stoici, nel Medioevo da filosofi scolastici come Abelardo di Nantes, ed in seguito da altri, fino al moderno intuizionismo di Brouwer e oggi di Dummett. Nel Medioevo questa tesi fu detta appunto “concettualismo”, e “realismo” fu detta la tesi opposta, secondo cui gli universali sono qualcosa di reale e non solo di pensato. Ma di ciò parleremo più avanti, verso la fine dell'anno, e...” Qui suona la campanella, e non mi resta che rimandare la conclusione a domani. A casa rifletto che se proprio i ragazzi desiderano esercitare il loro spirito critico (dopotutto, secondo i programmi ministeriali, questo è uno degli obbiettivi didattici dell'insegnamento della filosofia) avremo modo di tornare ancora su questo problema; per ora, e proprio per rendere l'esercizio più interessante in seguito, è opportuno che imparino ad apprezzare fino in fondo la forza delle ragioni che militano in favore del realismo. Decido così di proporre alcune delle considerazioni di Bolzano, Frege e Husserl contro lo psicologismo. Da un punto di vista filologico, me ne rendo conto, si tratta di un colpo basso; ma che importa, se vale a rendere più interessante la discussione? Inoltre mi darà l'occasione per un utile richiamo quando, in quinta, riparleremo di questi autori. Così, l'indomani riprendo: “Ragazzi, ricordate la tesi di Alex secondo cui gli universali sarebbero creature del pensiero, inesistenti al di fuori della sfera mentale? Ebbene, c'è un problema. Come nessuno di noi è perfettamente uguale agli altri, così anche i nostri pensieri, sensazioni e immagini mentali. Io posso spiegarvi all'incirca la sensazione che provo, ma non potrò mai farvela provare o comunicarvela esattamente e compiutamente. Se invece sto pensando a un universale, ve lo posso comunicare con assoluta precisione, per quanto complesso o insolito possa essere. Se ad esempio ho in mente, al posto del solito triangolo, l'idea del dodecaedro regolare col lato di trentatré pollici e mezzo, posso dirvi di che si tratta, e quando l'avrò fatto voi avrete in mente esattamente lo stesso universale che avevo io. Dunque, possiamo anche sostenere che gli universali sono concetti, ma dovremo ammettere che si tratta di concetti oggettivi: si comunicano da un soggetto all'altro senza subire variazione alcuna. Dico di più: ciascuno di noi ha un modo diverso di recepire uno stesso ed identico concetto; io, ad esempio, mi posso immaginare il dodecaedro come visto da una certa distanza, piuttosto piccolo, di colore grigio, ecc.; un altro può visualizzarlo in primo piano, grande e incombente, di color rosa pallido; un altro ancora, forse, associa al suo pensiero l'immagine mentale di una pagina del manuale di geometria, ed un quarto nessuna immagine ma dei numeri o delle formule. Tutte queste differenze, però, riguardano i modi di pensare il concetto, e non il concetto stesso, che resta unico per tutti. Il pensiero con cui afferriamo il concetto è dunque un atto della nostra mente, e come tale variabile e soggettivo (Husserl lo chiamerà “noesis”); invece ciò che è pensato, il concetto propriamente detto, che Husserl chiama “noema”, è indipendente dalla sfera mentale: non appartiene né al mondo degli oggetti fisici, né a quello degli oggetti psicologici, ma appunto, come sosteneva Platone, ad un terzo mondo diverso dai primi due.” “Professore, - scatta Oscar quasi ancor prima di alzare la mano - ho letto su Focus che secondo Popper le teorie scientifiche, i libri e le opere d'arte nascono dal secondo mondo, quello dei pensieri della mente, ma una volta nati ne diventano indipendenti e costituiscono appunto il terzo mondo. Ad esempio, il concetto di numero primo è un'invenzione umana, ma quanti numeri primi vi siano tra 0 e 100 è qualcosa che non possiamo decidere noi; tant'è vero che inizialmente non lo sappiamo nemmeno, e dobbiamo compiere una piccola ricerca per scoprirlo.” “Certo, - replico - quello di Popper è uno strano compromesso tra concettualismo e realismo platonico. Ma se vale ciò che ho appena detto, resta difficile capire come entità del terzo mondo possano esser generate da entità del secondo, quali sono gli stati o gli atti della mente. Dall'espressione del viso comprendo che l'interrogante, pur non ritenendosi del tutto soddisfatto, al momento non sa bene come replicare, e non ci proverà. Chi invece non è per nulla soddisfatto, e lo dichiara immediatamente, è - di nuovo - Alex. E come non tardo a rendermi conto, anche lui nel frattempo si è documentato: “Professore, ho letto che invece secondo alcuni filosofi gli universali non sarebbero altro che segni: si tratta di Roscellino, Guglielmo di Baskerville, Berkeley ...” “Vuoi dire Guglielmo di Occam!” “Bah, non ricordo bene; ma insomma, vengono detti nominalisti, in quanto per loro non c'è nulla di comune a tutti i triangoli, a tutti gli esempi di virtù o a tutti gli uomini, se non il nome! E' semplice e geniale, e spiega proprio quella che lei ha chiamato l'oggettività dei concetti: i contenuti oggettivi degli atti mentali soggettivi, ciò che è identico per tutti anche se afferrato in modi diversi, non sono altro che nomi!” “Allora - interloquisco - avrai letto anche dell'obiezione che il concettualista Abelardo fece ai nominalisti: qualche tratto di penna sulla carta o una sequenza di suoni non costituiscono un segno, cioè un nome, se non hanno un significato. E un significato non può essere altro che un concetto, ed un concetto oggettivo, in quanto lo si deve poter comunicare. Dunque ...” “Ma secondo i nominalisti il significato di un nome è semplicemente l'insieme di tutti gli oggetti che portano quel nome: dunque, null'altro che un insieme di particolari materiali. I nomi comuni, come anche gli aggettivi e i verbi, hanno proprio questa caratteristica, di poter simboleggiare molti oggetti singoli contemporaneamente: 'triangolo' simboleggia tutti i triangoli, 'uomo' tutti gli uomini, ecc. A proposito: ho letto anche che per i nominalisti non è affatto vero che noi abbiamo idee generali, come quella di uomo o di triangolo, perché quando pensiamo a un triangolo dobbiamo per forza immaginarcelo equilatero o isoscele o scaleno, e nessuno è capace di immaginare un triangolo generico che non sia nessuno di questi tre. Guglielmo di Baskerville - insomma, di Occam - aveva poi un principio, secondo cui non si deve mai credere all'esistenza di qualcosa, specie se misterioso e invisibile come gli universali, quando se ne può fare a meno. Si chiama “il rasoio di Occam”, e possiamo servircene per radere anche la barba di Platone, cioè l'ipertrofica e parassitica fauna delle idee dell'Iperuranio: con gli oggetti particolari spieghiamo il mondo materiale, con i segni il mondo del linguaggio e della conoscenza, e non ci serve null'altro.” Non c'è che dire, Alex sa proprio il fatto suo, e penso che dovrò ricordarmene al momento delle valutazioni quadrimestrali. A dire il vero, la sua convinzione che il significato possa ridursi al riferimento è decisamente ottimistica, ma ora non posso entrare in problemi che implicano interi capitoli di filosofia del linguaggio. Inoltre, come ha mostrato Wittgenstein, il significato di un termine non deve necessariamente essere un'entità associata ad esso, ma, ad esempio, l'uso che ne facciamo. E Quine ha sostenuto che il significato coincide con la posizione del termine nella rete linguistica, e non ha senso parlare di significati se non in ambito strettamente intralinguistico. Decido perciò di introdurre un argomento che gli studenti saranno in grado di afferrare anche immediatamente. “Molto bene, è chiaro che questo problema v'interessa. Affrontiamolo pure, dunque, anche se ci costringerà ad anticipare qualcosa dal programma dei prossimi anni. E' vero, il nominalismo è una dottrina di grande attrattiva, con ottimi argomenti a suo favore; oggi, poi, pare la più in linea con le tendenze empiristiche, critiche ed antimetafisiche del pensiero contemporaneo. Anch'esso ha i suoi problemi, tuttavia. Nel Medioevo, ad esempio, un nominalista avrebbe dovuto ammettere che al nome 'Trinità' non corrisponde alcuna entità unitaria, ma solamente i tre individui particolari che sono il Padre, il Figlio e lo Spirito. Avrebbe così rischiato l'accusa di triteismo, che è quanto dire il rogo ...” “Vorrei sperare che i tempi siano cambiati!” ghigna Alex dal suo angolo, visibilmente non preoccupato da questo problema. “Certo, - rispondo - ma oggi la visione teologica del mondo è stata sostituita da quella scientifica. E su che vertono le leggi scientifiche se non su altrettanti universali, come la massa, la velocità, la carica, ecc.? Con la differenza che gli errori teologici potevano compromettere la vita eterna ma (Inquisizione permettendo) l'eretico medievale poteva almeno cavarsela come chiunque altro in questa vita. Invece, a confondersi sulle leggi scientifiche si rischiano guai anche molto seri e immediati! Ho un paio di esempi divertenti, a questo proposito. Intanto, però, osserviamo quel che ha sottolineato Bertrand Russell, ma anche i concettualisti e i nominalisti più avveduti hanno sempre ammesso: almeno un universale deve esistere, ed è la relazione di somiglianza. Se infatti sosteniamo che un certo insieme di particolari non ha in comune altro che il nome, dovremo pur distinguere tra i particolari a cui quel nome si riferisce e tutti gli altri; e per farlo c'è bisogno che essi si rassomiglino tra di loro e non con gli altri. Un uomo, ad esempio, dovrà somigliare a tutti gli altri uomini ma non a un cavallo o a un albero. Altrimenti, riferiremmo il nome 'uomo' anche ai cavalli e agli alberi, e viceversa.” Noto uno smarrimento negli occhi di Claudia, che infatti mi chiede: “Professore, ma un uomo non può somigliare a un cavallo? possono essere entrambi di buon carattere, oppure timidi e scontrosi. Oppure possono essere entrambi veloci, o lenti, e così via” “Esatto” rispondo. “Proprio come hanno sostenuto Goodman e Putnam, ogni cosa può assomigliare a qualunque altra in infiniti modi: un fungo porcino e lo Space Shuttle si assomigliano nell'essere entrambi oggetti materiali, nati sul pianeta Terra, esistenti nel XX secolo, appena nominati da me, ecc. Proprio per questo, non basta che tutti gli uomini si assomiglino così genericamente, ma in un modo ben preciso in cui non assomigliano ad altri animali o cose. Devono cioè avere in comune un quid, una proprietà, in una parola un universale. Un semplice nome, avrebbe detto Abelardo, non riesce a individuare un insieme di particolari senza riferirsi all'universale che li contraddistingue. Ed eccoci al primo degli esempi di cui parlavo. La scienza, come sapete, si basa sull'induzione: se osservo una serie di smeraldi e noto che ciascuno di essi è verde, ne posso trarre una semplice legge scientifica: tutti gli smeraldi sono verdi. Nelson Goodman, tuttavia, ha proposto di introdurre un nuovo aggettivo, verlù, così definito: verlù è qualunque cosa che sia osservata entro il Duemila d.C. e verde, oppure non osservata entro tale data e blu. Tornando quindi agli smeraldi da me osservati, si constata immediatamente che essi rispondono tutti alla definizione di verlù, in quanto osservati prima del Duemila e verdi. Pertanto, proprio come prima avevo generalizzato concludendo che tutti gli smeraldi sono verdi, ora posso generalizzare concludendo che tutti gli smeraldi sono verlù. Qui però sorge un problema: la legge secondo cui tutti gli smeraldi sono verdi e quella secondo cui tutti gli smeraldi son verlù sembrano ricavate in modo ugualmente legittimo, ma sono reciprocamente incompatibili: se infatti tutti gli smeraldi sono verdi, anche quelli non osservati entro il Duemila lo sono, mentre se tutti gli smeraldi sono verlù quelli non osservati entro il duemila sono blu. In altre parole, per quanti smeraldi verdi io osservi entro una certa data, non potrò mai sapere se anche quelli che osserverò in seguito o che non osserverò mai siano verdi, oppure blu, o magari di qualche altro colore. Ora, voi capite che non solo per i colori, ma per qualsiasi proprietà si possono introdurre aggettivi del tipo di verlù; e ciò significa che viene meno la possibilità di fare previsioni di qualunque tipo, di programmare la nostra vita in base all'esperienza, e di realizzare applicazioni tecnologiche di qualsiasi genere. Chi può dire che da domani la terra non cesserà di ruotare su sé stessa, o il pane non diventerà tossico per l'organismo, o la carrozzeria della mia auto non si scioglierà al calore del sole?” Ora sono diverse le mani che vedo alzarsi, accompagnate da espressioni che svariano tra l'incredulo e il deluso. “Professore,” dice Claudio “ma questo Goodman era forse uno di quei sofisti che, come ci ha appena spiegato, si piccavano di saper dimostrare tutto e il contrario di tutto?” E Samantha: “Ma non c'è nulla di verlù ... cioè, forse sì, ma verlù non è un vero aggettivo.” E Wolf, quasi completando il ragionamento: “Secondo me non vale, perché una cosa dev'essere una e basta. Non si può essere qualcosa e qualcos'altro insieme.” Ora che li ho lasciati sbollire ed hanno espresso tutta l'indignazione per la bassa lega del mio sofisma (o così essi credono), posso riprendere la parola: “Bene; a parte che Goodman non è un sofista, ma un filosofo vivo e vegeto ai nostri giorni, è chiaro quel che volete dire: il verde è una proprietà, mentre il verlù è un complesso, anche abbastanza astruso, di due proprietà. O se vogliamo rimanere nei limiti del nominalismo di Alex, diciamo che 'verde' è un termine semplice e primitivo, mentre 'verlù' è un termine complesso e definito a partire da altri due termini ('verde' e 'blu'); quindi, le inferenze induttive compiute utilizzando termini semplici e primitivi sono legittime e ci danno autentiche leggi scientifiche, mentre quelle che utilizzano termini complessi e definiti, come 'verlù', sono spurie, e non conducono ad alcuna conclusione accettabile. Però, c'è un però: ed è che l'esser semplice o complesso, primitivo o definito, sono proprietà relative a un linguaggio. Immaginiamo una tribù, dice Goodman, nel cui linguaggio non esistano affatto i termini 'verde' e 'blu', mentre esistono 'verlù' e 'blerde' (un termine, quest'ultimo, indicante cose osservate entro il Duemila e blu oppure non osservate entro quella data e verdi). Ebbene, se volessimo spiegare ai membri della tribù il significato del nostro termine 'verde', dovremmo dire che esso indica tutte le cose osservate prima del Duemila e verlù, o non osservate prima di allora e blerdi. Di 'blu', poi, dovremmo dire che significa osservato entro il Duemila e blerde, o non osservato e verlù. Ma allora, essi potrebbero osservare che 'verde' e 'blu' sono termini complessi, definiti sulla base di 'blerde' e 'verlù'; dal loro punto di vista, pertanto, sarebbero le generalizzazioni induttive sul verde e sul blu a risultare illeggittime, mentre quelle sul verlù e sul blerde sarebbero del tutto corrette.” Direi che i miei interlocutori siano rimasti abbastanza colpiti; ma quando il gioco si fa duro, i duri cominciano a giocare: in realtà, immaginavo che Alex non avrebbe lasciato cadere questa sfida, ed infatti: “Ma professore, che importa cosa pensano gli indigeni dei nostri termini o dei loro? Chiunque può fabbricare nomi a volontà, e con essi definire altri nomi; ma il fatto è che il verde, il colore verde, è una proprietà, un colore semplice, mentre il verlù e il blerde non sono dei colori, ma insiemi di colori diversi; a parte questo, ciascuno può poi chiamarli come meglio crede!” “Beh, sorvolo sul fatto che mi stai chiedendo di disinteressarmi dei nomi, per occuparmi invece di proprietà, cioè di universali: per un nominalista come te, non c'è male! Ma a parte questo, non sei tu a giocare coi nomi? In base a che cosa sostieni che la proprietà verde è semplice, se non al fatto che il termine 'verde' lo è nel nostro linguaggio? E non potrebbe un indigeno dire lo stesso del verlù?” “No, non è affatto per questo. Immagini di voler costruire un apparato in grado di rilevare la presenza di oggetti verdi: di cosa avrà bisogno? semplicemente di un misuratore di lunghezze d'onda e di un segnalatore (un campanello o una spia luminosa, ad esempio) che entri in funzione quando l'apparato viene colpito da radiazioni della lunghezza d'onda del verde. Se invece volesse costruire un rilevatore di verlù, le occorrerebbero, oltre al segnalatore e al misuratore di lunghezze d'onda, anche un calendario e un computer programmato per azionare il segnalatore in corrispondenza di una lunghezza d'onda fino a una certa data, e di un'altra lunghezza dopo quella data. Si tratterebbe dunque di un meccanismo più complesso, e questo proprio perché la proprietà da rilevare è più complessa.” “Capisco benissimo. Anzi, direi che non c'è affatto bisogno di costruire un simile apparato per la rilevazione del verde, perché già ne possediamo uno ottimo: è il sistema nervoso umano, che quando viene colpito da radiazioni della giusta lunghezza d'onda ci avvisa producendo in noi (nessuno sa ancora come) la caratteristica sensazione cromatica del verde. Ma il problema è: chi ci dice che esso non sia in realtà un rilevatore del verlù, ossia che a partire dal Duemila non inizierà a produrre in noi la stessa sensazione quando colpito da radiazioni di una diversa lunghezza d'onda (ad esempio, quella del blu)?” “Al momento forse nulla; ma una volta giunto il Duemila (non è poi così lontano, dopo tutto) basterà misurare le lunghezze d'onda per rendersene conto. E comunque, dato che un oggetto, uno smeraldo ad esempio, emette sempre la stessa lunghezza d'onda, se gli smeraldi continueranno ad apparirci verdi non avremo motivi per supporre che il sistema nervoso abbia cambiato il suo modo di reagire ai colori. Se invece tutt'a un tratto gli smeraldi ci apparissero blu, significherebbe che il sistema nervoso reagisce in modo nuovo, ossia che era realmente un rilevatore di verlù e non di verde.” “Davvero? e non potrebbe darsi invece che gli smeraldi fossero realmente verlù, e quindi ci apparissero blu non per una diversa reazione del sistema nervoso ma perché ormai “divenuti” blu dopo il Duemila? (In realtà essi non avrebbero mutato colore, ma il nostro sistema nervoso, essendo un rilevatore di verde, ossia di uno pseudo-colore, ce li mostrerebbe mutati). Viceversa, anche se continuassero ad apparirci verdi, potrebbe darsi che fossero verlù (e quindi ormai blu) e che il sistema nervoso, essendo un rilevatore di verlù, reagisse agli oggetti blu dopo il Duemila producendo in noi la stessa sensazione che prima produceva di fronte agli oggetti verdi. O magari, quelle pietre potrebbero non essere affatto smeraldi, ma smeriri ossia smeraldi prima del Duemila e zaffiri dopo ... Quanto poi al misurare le lunghezze d'onda, per farlo ci servirebbe un apposito apparato: e non potrebbe anch'esso, a nostra insaputa, funzionare in modi diversi prima e dopo il Duemila?” Si vede chiaramente che Alex sta ormai stancandosi del gioco. Eppure trova la voglia di replicare ancora una volta, se non altro per puntiglio: “D'accordo, ma se davvero il sistema nervoso fosse un rilevatore di verlù potremmo scoprirlo sezionandolo ed esaminandolo attentamente: proprio come un congegno fisico, infatti, anch'esso dovrebbe contenere un calendario o qualcosa di equivalente. Certo, oggi non sappiamo nemmeno esattamente come esso rilevi il verde, figuriamoci il verlù; ma in linea di principio ...” “La familiarità con cui tratti le questioni di principio depone assai bene sulle tue attitudini filosofiche; comunque capisco: in linea di principio, tu dici, dovremmo esser in grado di notare un'imprevista complessità del sistema. Ma ciò vale solo se davvero il verlù fosse una proprietà complessa, perché in caso contrario un rilevatore di verlù sarebbe più semplice di un rilevatore di verde. Ma a parte questo, senti cosa ha obiettato Hilary Putnam: si può definire una nuova proprietà, quella di rilevare* , consistente in questo: si rileva* del verlù tutte le volte che si rileva del verde, e viceversa. Un attimo di riflessione ci mostra allora che un rilevatore di verde è più semplice di un rilevatore di verlù, ma un rilevatore* di verlù è più semplice di un rilevatore* dil verde. Mi replicherai che questo accade solo perché la stessa proprietà di rilevare* è complessa: essa consiste, ad esempio, nel far suonare un campanello in presenza di una certa lunghezza d'onda prima del Duemila e di un'altra dopo. Tuttavia, potremmo anche definire la proprietà di far suonare* come quella di far suonare prima del Duemila e non far suonare dopo il Duemila, e così via di questo passo, introducendo per ogni proprietà un corrispettivo con asterisco, in modo da parare una dopo l'altra tutte le tue prevedibili obiezioni.” “Ma sarebbe banalmente circolare!” “Forse; ma attento alla morale di questa storia: non è solo la semplicità o complessità dei termini ad esser relativa ai termini con cui li definiamo; anche la semplicità o complessità delle proprietà si misura solo per mezzo delle loro relazioni con altre proprietà. Se guardiamo a un intero sistema di proprietà “normali” e ad uno di proprietà asteriscate, non è possibile, semplicemente in base alle relazioni interne a ciascun sistema, stabilire se le une siano più semplici delle altre. Del resto, ragazzi, quello di Goodman non è l'unico esempio del genere. Un ambiguo filosofo di nome Kripgenstein ha osservato che quando impariamo l'addizione lo facciamo in base ad esempi: il maestro ci spiega che 1+1=2, 2+1=3, ecc. Dopo un po' siamo in grado di procedere per conto nostro; ma chi ci assicura che da un certo punto in avanti il nostro modo di procedere non divergerà da quello dei compagni? Per esempio, supponiamo che a nessuno sia mai capitato di eseguire un'addizione con addendi uguali o superiori a 12.345.678.987.654.321. Ebbene, se interrogati su quale sia il valore dell'addizione 12.345.678.987.654.321+1, alcuni di noi probabilmente risponderebbero “12.345.678.987.654.322”; ma perché qualcun altro non dovrebbe rispondere, poniamo, “5”? Dopotutto, la prima risposta non è contenuta negli esempi da cui tutti abbiamo imparato l'addizione più di quanto non lo sia la seconda.” Quando ho introdotto il nuovo argomento, la classe aveva ormai cessato di seguirmi. Perfino in Alex pareva stesse riprendendo il sopravvento quel sano senso pratico che rende molti costituzionalmente refrattari a qualunque ragionamento astrattivo, e che ormai li aveva pervicacemente convinti che i miei non erano altro che vacui esercizi dialettici. Ma ora la stessa apparente facilità del problema fa tornar la voglia di rispondermi, e così sono diversi a intervenire, contemporaneamente: “Ma questo non sarebbe più una somma!” “Perché uno dovrebbe cambiare tutt'a un tratto modo di procedere?” “Addizionare significa compiere sempre la stessa operazione: per esempio, addizionare 1 significa aggiungere 1; addizionare 2 significa aggiungere 2; e così via.” “Bene, ragazzi, bene: se mi state dicendo che sommare significa addizionare, e addizionare significa aggiungere, sono d'accordo con voi. Ammetterò perfino che aggiungere significa sommare! Ma così abbiamo fatto qualche passo avanti? Mi dite anche che per addizionare si dovrebbe fare sempre la stessa cosa; ma fare 2+2=4 è una cosa, e fare 5+5=10 è già una cosa diversa! In realtà volete dire che per addizionare si dovrebbe applicare sempre la stessa funzione, continuare la stessa serie? Bene, ma chi mi dice che la funzione che ho appreso sui banchi di scuola sia quella che corrisponde alla serie (1) 1+1=2, 2+1=3, 3+1=4, ... 12.345.678.987.654.321+1= 12.345.678.987.654.322, piuttosto che alla serie (2) 1+1=2, 2+1=3,3+1=4, ... 12.345.678.987.654.321+1= 5? Dopo tutto, entrambe le serie hanno in comune gli stessi esempi iniziali, e dunque quegli esempi non ci permettono di classificare l'una o l'altra come scorretta.” “Ma la (2) è una serie casuale, e non una vera funzione matematica!” riprende Samantha. “Già, ma con che argomenti potresti sostenerlo? Se dici che non è un'addizione commetti una petitio principii, presupponendo quanto dovresti dimostrare; non puoi sostenere che una somma come l'ultima della (2) non ha mai avuto un valore simile, perché per ipotesi una tale somma non era mai stata calcolata; e se intendi dire che non si è mai calcolato in quel modo, ti sfido a mostrarmi quale sia il modo corretto, senza ricorrere agli esempi passati e senza far uso di termini come 'aggiungere', addizionare', ecc. Per dire che la serie (2) non rappresenta una vera funzione, in sostanza, non abbiamo più motivi di quanti ne avessimo poc'anzi per affermare che il verlù non è un vero colore.” “D'accordo, sono entrambe serie o funzioni; - (è lo spirito filosofico di Alex che torna a farsi sotto, finalmente) - tuttavia non v'è dubbio che siano qualcosa di ben diverso: la (1) rappresenta quello che normalmente chiamiamo “addizione”, contrassegnata dal simbolo '+' ('più'); la (2) rappresenta invece un'altra funzione, a cui potremmo assegnare un altro nome (diciamo 'chiaddizione') e un altro simbolo, diciamo '+*' ('chiù'). Pertanto, diremo che 12.345.678.987.654.322 è il corretto risultato dell'addizione 12.345.678.987.654.321+1, mentre 5 è il corretto risultato della chiaddizione 12.345.678.987.654.321+*1.” “Benissimo, è ciò che dice anche Kripgenstein; ma resta il problema se quella che ciascuno di noi ha appreso da bambino e da allora ha sempre applicato sia l'addizione o la chiaddizione. E soprattutto, di quale sia la funzione giusta, nel senso di quella che la natura applica. Nel progettare gli aerei, gli ingegneri calcolano la potenza complessiva addizionando i valori della potenza dei singoli motori, e finora le cose sono sempre andate per il meglio. Ma supponiamo che un bel giorno gli addendi siano tali che il valore della loro addizione differisca da quello della loro chiaddizione: quale valore si dovrà scegliere? In altri termini, quale risulterà in effetti la potenza totale dell'aereo, quella ottenuta addizionando o quella ottenuta chiaddizionanando? A rispondere in modo sbagliato si rischiano guai seri; ma affermare che finora la natura ha sempre usato l'addizione, e quindi continuerà a farlo, è come affermare che tutti gli smeraldi osservati finora sono verdi, e quindi continueranno ad esserlo. Si dice che per la proverbiale distrazione dei geni Einstein sbagliasse spesso nel fare i conti della spesa; ma di certo non ha sbagliato il calcolo dell'equivalenza tra massa ed energia, o delle trasformazioni relativistiche! Eppure il paradosso di Kripgenstein, come quello di Goodman, implica la possibilità di errori sistematici e diffusi in ogni campo. Senza risolvere questi paradossi non possiamo spiegare ne' l'impressionante successo della scienza contemporanea, ne' il più famigliare ma non meno importante successo delle nostre quotidiane strategie d'interazione col mondo. Mi rendo conto che continuate a credere che questi siano sofismi, e non vi sfiora il benché minimo dubbio che gli smeraldi possano mai dimostrarsi verlù, o che la natura possa mai mettersi a chiaddizionare. Scommetto anzi che proprio ora state pensando più o meno così: “Non importa se non sappiamo come dimostrarlo, ma è chiaro che il verde è un colore e l'addizione è una funzione, mentre il verlù e la chiaddizione non lo sono.” E' questo che pensate, o no?” (Il silenzio che segue mi indica che ho colto nel segno, e che la risposta è talmente ovvia da non meritare una formulazione esplicita). “Bene, ragazzi, è proprio qui che vi voglio. Se siete convinti di questo, è perché siete convinti che vi sia qualcosa di comune a tutte le cose verdi, mentre non v'è nulla di analogo per tutte le cose verlù, e che esista un modo in cui tutti gli esempi di addizione si somiglino, mentre non ne esiste uno per tutti gli esempi di chiaddizione. In altri termini, perché dentro di voi siete convinti che esistano gli universali, a dispetto delle obiezioni di Alex e di tutti i nominalisti prima di lui. Se effettivamente esistessero solo dei particolari, senza nulla in comune, non farebbe alcuna differenza il classificare insieme tutte le cose verdi, oppure quelle verdi prima del Duemila e quelle blu dopo, o magari quelle gialle, purché stiano sotto il mio tavolo: ogni modo di proseguire il segmento iniziale di una serie varrebbe quanto qualsiasi altro. Se tutto ciò che dei particolari possono avere in comune fossero i nomi, il verde non avrebbe alcun vantaggio sul verlù, e l'addizione sulla chiaddizione: ogni classe di particolari varrebbe come ogni altra, ed a ciascuna si potrebbe associare un nome; e d'altra parte, ogni nome può far parte di un sistema di termini coerente nel quale figura come semplice e indefinito. Se invece si ammettono gli universali, possiamo sostenere che non tutti i nomi o le classificazioni si equivalgono: ad alcuni nomi e classi corrisponde un singolo universale, come il colore verde o la funzione dell'addizione; invece a nomi come 'verlù' non corrisponde alcun universale. A tali nomi si può certamente associare una classe di particolari, ma essa è in realtà l'unione di due o più classi, individuate per mezzo di altrettanti universali diversi. Sul paradosso di Goodman si discute ormai da una cinquantina d'anni, e su quello di Kripgenstein da poco meno; ebbene, se una cosa hanno chiarito tutti questi dibattiti, è che senza gli universali entrambi i paradossi restano inattaccabili, nella loro scandalosa incompatibilità con l'insegnamento del buonsenso e con le verità della scienza. Gli universali sono dunque degli indispensabili compagni della nostra vita, che possiamo permetterci di ignorare solo perché li abbiamo sempre con noi. Eliminarli non significherebbe solo far cadere con un goliardico colpo di rasoio la vetusta e venerabile barba di Platone, ma trasformare i divertenti lapsus di Einstein in una inimmaginabile condizione di paralisi teoretica e pratica per ogni essere razionale.” Per oggi ho finito, e infatti suona la campana. Non c'è eco alle mie ultime parole: Alex, assorto, sta processando l'ultima parte del discorso, e domani forse ne avremo qualche output. Il resto della classe non è ben certo se io li abbia definitivamente irretiti nelle spire della mia eristica, o condotti alla scoperta di una verità nuova ed importante. Quel che è certo, e che per loro costituisce già un sufficiente motivo di soddisfazione, è che anche per oggi non ho proceduto col programma o assegnato lezioni per casa. Ma a questo posso provvedere al volo: “A proposito, ragazzi, sapete chi è Kripgenstein? Ve lo do come ricerca per casa. Per aiutarvi, dirò che non è morto né vivente, ma come il gatto di Schrödinger, mezzo e mezzo.” NOTE 1 Alex e gli altri sono reali, fino a un certo punto. O forse dovrei dire surreali, in quanto a loro ho attribuito anche obiezioni avanzate da studenti di altre classi o in altri anni. 2 Per i colleghi di filosofia: se nelle vostre classi volete impostare un percorso didattico del genere, ma non avete studenti come questi, le obiezioni dovrete provvedere a farvele da soli. INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE M. Alai, A Critique of Putnam's Anti-realism, U.M.I., Ann Arbor, MI 1989, §§ 32-37. M. Alai, “Goodman's Paradox: Drawing Conclusions from a Long Debate”, in Atti del Congresso Nuovi problemi della logica e della filosofia della scienza. Atti del Congresso (1), CLUEB, Bologna 1991, pp.109-116. Alai Mario, Modi di conoscere il mondo. Soggettività, convenzioni e sostenibilità del realismo, Franco Angeli D. M. Armstrong, Universals and Scientific Realism, Cambridge University Press, Cambridge 1978. M. Dummett “The Origins of Analytical Philosophy”, Lingua e stile XXIII, 1988, pp.16-20. N. Goodman, Fatti, ipotesi e previsioni, Laterza, Bari 1985, cap. III S. Kripke, Wittgenstein on Rules and private Language, Basil Blackwell, Oxford 1982. Popper Karl R.; Eccles John C., L'io e il suo cervello. Vol. 1: Materia, coscienza e cultura, Vol. 2: Strutture e funzioni cerebrali, Vol. 3: Dialoghi aperti tra Popper e Eccles., Armando H. Putnam, Ragione, verità e storia, Il Saggiatore, Milano 1985, capp. II e III. W.V. Quine, Il problema del significato, Ubaldini, Roma 1966, capp.1-3. B. Russell, “Il mondo degli universali. Ciò che sappiamo sugli universali”, in L. Urbani Ulivi, Gli universali e la formazione dei concetti, cit., pp. 53-68. L. Urbani Ulivi, Gli universali e la formazione dei concetti, Edizioni di Comunità, Milano 1981. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1967, §§ 138-242. Cimmino Luigi, Significato e divenire. Wittgenstein e il problema delle regole, Morlacchi Nuovi problemi della logica e della filosofia della scienza. Atti del Congresso (2), CLUEB Mario Alai Pubblicato su "IL LICEO E LA CITTA'. Cinquantenario 1944-45/1994-95" annuario del Liceo Scientifico Statale "A. Righi", a cura di P. Palmieri, Stilgraf, Cesena, 1995, pp. 271-289. www.uniurb.it/Filosofia/index.htm Referente di Amnesty International a Cesena: www.amnesty.it - www.aicesena.tk FILOSOFIA DELLA MATEMATICA La più perfetta suddivisione dell'uno è quella per tre. Infatti 1:3 dà 0,3 (periodico). Ciò significa che nell'idea di unità è contenuta quella di triade. Da notare che solo il decimale periodico dà l'idea dell'infinito, anche se, ovviamente, in stretta correlazione con l'unità da cui dipende. L'infinito esiste solo entro certi limiti, quelli posti dall'intero, in modo particolare dall'uno, che è l'intero più perfetto, fonte di ogni altro intero. Al di là di questi limiti c'è il nulla o l'irrazionale (o la finzione dei numeri negativi). La suddivisione imperfetta dell'uno è quella per sei. Infatti 1:6 dà 0,16 (6 periodico). Il limite ultimo di questa imperfezione, che rappresenta in un certo senso, il ritorno all'origine, sta nel rapporto di 1:9 = 0,1 (periodico). La perfezione dell'uno include l'idea d'imperfezione, senza che ciò lo contraddica, a condizione naturalmente che si rispettino certi limiti. Singolare è il fatto che quanto più ci si allontana, in virtù dell'imperfezione, dalla fonte, tanto più s'impone la necessità di recuperarla. In ogni caso il concetto d'infinito può essere elaborato solo servendosi dell'unità e dei multipli di tre. L'uno è il numero aldilà del quale non esiste nulla. I numeri non possono cominciare dallo zero. Lo zero serve per mettere i numeri in relazione tra loro. Il tre è il numero più perfetto, non in sé (come l'uno), ma in quanto in relazione principalmente all'uno. Il tre è intrinseco all'uno, in quanto esiste un primato dell'uno sulla triade. La triade, da sola, non riesce a giustificarsi. La triade che dimentica l'uno, si frantuma e perde se stessa. L'uno invece può giustificarsi da solo, anche se, nel farlo, si rivela come triade. Da notare che l'infinità di un elemento della triade è irriducibile all'altro elemento, almeno in via infinita. La triade è universale, è presente in ogni operazione, in ogni realtà, ma essa non rimanda all'idea d'infinito se non in quanto si pone in relazione all'idea di uno. Perché la circonferenza non può mai essere perfettamente suddivisa per il suo diametro? Per la legge dell'autoconservazione. Se una figura perfetta come il cerchio fosse perfettamente suddivisibile, esisterebbe una figura diversa dal cerchio ancora più perfetta. Esistono quindi dei limiti aldilà dei quali la perfezione non può andare, altrimenti si autodistruggerebbe. Ma autodistruggersi non è segno di perfezione. La perfezione è tale solo se è limitata. E nel caso del cerchio, essa si difende dalla pretesa di suddividerla all'infinito, dimostrando la propria incommensurabilità, cioè la propria infinitezza assoluta, irriducibile al calcolo matematico, alla logica in senso stretto. La perfezione è unità: essa non sopporta la divisione aldilà di un certo limite. La pretesa suddivisione all'infinito non è segno di perfezione, ma di alienazione. E' POSSIBILE UNA RIUNIFICAZIONE DEL SAPERE SCIENTIFICO? Sin dall'alba della scienza, gli studiosi han sempre cercato di ridurre i fenomeni complessi ad altri più semplici, delineando un quadro generale dell'universo sulla base di un numero ristretto di principi fondamentali. Nell'antichità Pitagora pensava che il mondo fosse l'armonia dei numeri. Democrito vedeva l'universo come un movimento di atomi nel vuoto. Ad Aristotele il mondo appariva come un organismo vivente. Dal XVII al XIX sec. dominarono le idee meccaniciste in virtù delle quali s'interpretavano tutti i fenomeni della natura inanimata. All'inizio del XIX sec. si fecero tentativi per costruire un quadro fisico unico del mondo, fondato sull'elettrodinamica, ma vi furono anche ricerche per stabilire un quadro fisico-probabilistico universale del mondo. Oggigiorno gli scienziati mirano a integrare le idee relativiste e quantiche con la possibilità di costruire una teoria unificata di tutte le fondamentali interazioni. I matematici, p.es., si servono degli insiemi come base universale delle loro teorie. I biologi cercano una coerenza di fondo nei principi della attuale biologia molecolare o della genetica o anche della teoria sintetica dell'evoluzione. Da tempo si è scoperto che fra microcosmo e macrocosmo vi sono affinità sorprendenti. La fisica delle particelle elementari è già all'unisono con la cosmologia. Si potrebbe, in un certo senso, rappresentare lo sviluppo della scienza come una successione di programmi riduzionisti sempre più perfetti sul cammino che conduce dalla verità relativa a quella assoluta. Si ha infatti l'impressione che l'assolutezza della verità coincida con la sua semplicità o essenzialità e che con tale essenzialità si sia in grado di comprendere tutta la complessità dell'esistenza, la quale, con le sue verità relative, ha mille sfaccettature. Si procede in avanti, aumentando la conoscenza, ma come se si tornasse indietro, verso l'epoca in cui la conoscenza era una sola cosa con la vita. Le costruzioni scientifiche antiriduzioniste (generalmente fenomenologiche) sono destinate ad essere riassorbite, in quanto il processo verso l'unificazione universale del sapere appare irreversibile. * * * Il riduzionismo è legato non solo a ciò che la scienza riflette, ma anche al modo in cui essa lo fa. La conoscenza scientifica è sempre più un insieme di varie procedure cognitive e di diversi modi d'organizzazione del sapere acquisito, aventi un carattere integrativo. In virtù di questa esigenza integrativa, si può addirittura arrivare a dire che il fatto scientifico non è tanto il riflesso di un avvenimento individuale, unico, quanto piuttosto la rappresentazione di tutta una classe di fenomeni, unificati sulla base di un certo livello di astrazione. Noi troviamo nelle regolarità empiriche di diversi gruppi di fatti formanti un tutto unico una maggiore generalizzazione della realtà. E queste regolarità, a loro volta, possono essere assimilate a una comune interpretazione, avente un numero limitato di principi fondamentali. In sostanza, tutte le forme di organizzazione del sapere scientifico realizzano una descrizione generalizzata della realtà, a partire dalla quale si individua sempre più profondamente l'essenza dei fenomeni, facendo così per tappe una riduzione che va dalle forme poco generalizzate di organizzazione del sapere scientifico a forme sempre più generalizzate. Naturalmente questo processo riduzionistico o riunificativo non implica né la soppressione della diversità delle teorie e dei campi d'indagine, né la loro concentrazione in un unico schema teoretico. Il problema, se vogliamo, sta nell'alimentare la tensione delle singole discipline verso l'unità, ovvero nel ricercare un metodo per stimolare questa tensione. Il processo verso la riunificazione del sapere è reale ma non è automatico. Ad esso non fa ostacolo l'estrema frammentazione dei metodi di conoscenza e dei programmi di ricerca, quanto piuttosto la chiusura, il settarismo, la difesa corporativa di arcaici privilegi. Se nel campo della fisica, ad es., vi sono descrizioni deterministe e probabiliste, ciò rientra nella normalità, ma quando in nome dell'una o dell'altra corrente si rifiuta il dialogo, il confronto aperto, critico e autocritico, ecco che allora non solo la fisica ma tutta la scienza s'impoverisce, mentre il processo di riunificazione del sapere inevitabilmente rallenta la sua marcia. Oggi molti ricercatori si trincerano dietro una solida argomentazione, quella secondo cui tutto ciò che esiste nel mondo è il frutto di una evoluzione dal semplice al complesso. Il che implica, per molti di loro, un affronto sistematico del particolare, una specializzazione sempre più sofisticata delle conoscenze. Questo modo di orientarsi non è in sé sbagliato, ma rischia di diventarlo ogniqualvolta si perde il senso dell'insieme, la globalità del reale, che per forza di cose va colto nella sua essenzialità. * * * Nel corso dello sviluppo della scienza il grado di unità del sapere scientifico, che pur si ristruttura di continuo, tende ad aumentare, anche se in apparenza sembra il contrario. Lo dimostra il fatto che le interrelazioni dei diversi campi scientifici si rafforzano. Lo sviluppo del 'sapere fondamentale' (quello di cui non si può fare a meno) apre possibilità sempre maggiori di sintesi delle conoscenze acquisite, a tutti i livelli. Vi sono tuttavia dei problemi cui la metodologia riduzionista deve far fronte con grandi capacità se vuole realizzare i suoi obiettivi. Anzitutto va risolta la questione del rapporto fra la parte e il tutto. Senza dubbio, il comportamento del tutto è determinato, essenzialmente, dalle proprietà e dal carattere dei suoi singoli elementi. Ma la riduzione delle proprietà del tutto alle proprietà delle sue parti è possibile solo nelle situazioni elementari dei cd. 'sistemi sommativi', che rappresentano una piccola frazione dell'intera diversità degli oggetti realmente esistenti. Di regola, il tutto è caratterizzato da parametri e leggi specifiche che non valgono per i suoi elementi particolari. Così ad es., le caratteristiche del gas in movimento dipendono da parametri termodinamici: temperatura, entropia, ecc., i quali risultano ininfluenti per l'analisi delle sue molecole particolari. Non è certo possibile ottenere quelle caratteristiche a partire da una descrizione meccanica dettagliata del movimento di tutte le molecole. La perfezione dell'insieme, rispetto a quella delle parti che lo compongono, la si nota anche laddove le relazioni che l'insieme instaura con l'ambiente sono determinate dal comportamento dell'insieme stesso e non da quello delle sue singole parti. Questa situazione è tipica di tutti i livelli di organizzazione della materia, specie di quelli più complessi. Ciò che è sostanziale per l'insieme di un organismo è il funzionamento integrale e coordinato di ogni singola parte: è questo che assicura la grande stabilità dei sistemi viventi in rapporto alle variabili condizioni esterne e che accresce fortemente le capacità di adattamento dell'organismo. La perfezione sta nel funzionamento equilibrato del tutto, all'interno di margini più o meno flessibili, ma comunque invalicabili, di tollerabilità. P.es., la struttura attuale dell'universo è determinata da una grandezza che esprime la differenza di massa fra il neutrone e il protone. Questa differenza è assai piccola, circa 10-3 della massa del protone. Ma se essa fosse stata tre volte più grande, non avrebbe avuto luogo la sintesi nucleare e nell'universo non esisterebbero elementi complessi. L'intero dunque non può essere concepito come funzionante unicamente secondo leggi che reggono gli elementi che lo compongono. Una casa di mattoni è evidentemente una realizzazione di possibilità inerenti ai mattoni e alla calce; ma per costruire una casa non basta conoscere le proprietà dei materiali: bisogna possedere un progetto della casa, stabilito secondo il suo modo di funzionare in quanto abitazione. Questo progetto, è vero, si realizzerà sulla base delle proprietà dei materiali da costruzione, ma la sua ideazione dipende dalle leggi di un altro livello di realtà. Del pari, il comportamento dell'uomo è sì legato alle sue qualità naturali e sociali in quanto individuo, ma l'essenza dell'uomo -come vuole Marx- si esprime sulla base del sistema di relazioni sociali in cui egli è inserito. Ogni organismo vivente è determinato non soltanto dalla sua organizzazione interna, ma anche dal suo rapporto con la popolazione circostante e con l'insieme del mondo vivente. Il tutto dunque non è riducibile alla somma delle sue parti e la parte non può essere interamente compresa che nelle sue relazioni col tutto. Su questo principio vi è un esempio significativo nel libro di W. Heinsenberg, La parte e il tutto, laddove l'autore afferma che mentre osservava, indifferente, il castello Elsinore, che lo scienziato N. Bohr gli indicava, ne capì l'importanza solo dopo che quegli gli precisò che si trattava del castello in cui Shakespeare aveva scritto l'Amleto. La fisica moderna fornisce una testimonianza esemplare di questa simbiosi della parte con il tutto. Come noto, l'unità fondamentale dei principali tipi d'interazione che descrivono il comportamento delle particelle elementari, non si è manifestata che negli stadi iniziali dell'evoluzione del cosmo. In altre parole, l'unità reale delle interazioni elettriche deboli e forti può manifestarsi in casi di energia che non esistono nell'attuale universo e che potevano realizzarsi sono nei primi secondi dell'evoluzione della metagalassia dopo il Big bang. D'altra parte, noi siamo sorpresi dall'apprendere che le proprietà macroscopiche del mondo osservabile (esistenza di galassie, di stelle, di sistemi planetari, di vita sulla terra) sono determinate da un piccolo numero di costanti che caratterizzano sia le diverse proprietà delle particelle elementari che i tipi-base delle fondamentali interazioni. P.es., se la massa dell'elettrone fosse stata di tre o quattro volte maggiore di quella attuale, la vita d'un atomo neutro d'idrogeno sarebbe solo di qualche giorno. Di conseguenza, le galassie e le stelle sarebbero principalmente composte di neutroni e l'attuale diversità fra atomi e molecole neppure esisterebbe. * * * Le acquisizioni della scienza moderna mostrano con evidenza che tutto quanto esiste è frutto di una evoluzione. La teoria del Big bang, le ricerche sull'apparizione dei sistemi prebiologici e delle prime forme di vita, l'individuazione delle leggi di formazione e sviluppo della biosfera e delle specie animali, gli studi di antropo- e socio-genesi permettono di descrivere le principali tappe dell'evoluzione del mondo dall'apparizione delle particelle elementari all'origine dell'uomo e della civiltà. 10-35 secondi dopo l'inizio del Big bang apparve l'asimmetria barionica della Metagalassia, che si rileva oggi dalla quantità estremamente piccola di antimateria da essa contenuta. Dopo 10-5 secondi sono venuti emergendo i barioni e i mesoni a partire dai quarks. Nel secondo minuto di vita della Metagalassia hanno cominciato a formarsi i nuclei dell'elio e di altri elementi leggeri. Le galassie sono comparse un miliardo di anni più tardi e le stelle della prima generazione 5 miliardi di anni dopo. Gli atomi degli elementi pesanti nascono in seno alle stelle. Il sole, quale stella della seconda generazione, ha circa 5 miliardi di anni. La terra ne ha circa 4,6. Sulla terra, i microrganismi hanno 3 miliardi di anni, le forme macroscopiche di vita esistono da un miliardo di anni. I primi vegetali sono apparsi 450 milioni d'anni fa, i pesci hanno 400 milioni di anni, i mammiferi 50 e, infine, l'uomo esiste da 2 o 3 milioni di anni. Noi deduciamo l'evoluzione dal semplice al complesso anche da moltissimi altri processi che si svolgono nel cosmo. Soltanto nella nostra galassia esistono centinaia di miliardi di stelle simili al sole e in tutto l'universo si contano decine di miliardi di galassie simili alla nostra. Tutto è in perenne evoluzione, benché la stragrande maggioranza delle linee evolutive non approdino alla nascita della vita e dell'intelligenza. L'idea che la vita e la ragione siano molteplici nell'universo ha giocato nella storia un ruolo progressista. Essa infatti postula l'origine naturale della vita e della ragione, e favorisce lo sviluppo d'un'interpretazione materialistica del mondo, antitetica a quella religiosa. Tuttavia, alla luce delle ricerche attuali, è forse più utile prestare attenzione alla concezione secondo cui la vita e la ragione sono uniche nell'universo, o comunque rarissime, in quanto nessuna forma di vita extra-terrestre è in grado per il momento di farci sostenere il contrario. Un altro aspetto di cui bisogna assolutamente tener conto è -come già si è detto- la possibilità che il processo evolutivo dal semplice al complesso diventi reversibile. Se ad es. la densità della massa del nostro universo diventasse più grande di quella critica, esso comincerebbe a comprimersi, dopo un certo tempo, provocando una riduzione globale di tutte le forme complesse a forme più semplici. Tale fenomeno i cosmologi prevedono che prima o poi accadrà. L'instabilità del protone tende a convalidare questa supposizione. Il che non implica la sconfessione di determinate leggi fisiche o chimiche, quanto, più semplicemente, la costatazione della loro inapplicabilità alla nuova situazione che si verrà a creare. * * * La scienza è in un certo senso simile alla natura vivente. Per principio, la vita non può esistere senza tradursi in una molteplicità di forme. Così è per la scienza. Il suo polimorfismo è condizionato non solo dalla diversità reale del mondo, ma anche dalle differenze che esistono negli statuti epistemologici del suo apparato concettuale, la cui efficacia muta col mutare delle situazioni cognitive. L'unità della scienza non sta nella ricomposizione, peraltro impossibile, delle sue tecniche di ricerca o dei suoi criteri cognitivi e interpretativi, quanto piuttosto nella interconnessione sempre più stretta fra diversi campi scientifici, il cui compito principale è quello di riflettere adeguatamente l'essenza della realtà. Tutto ciò che esiste è caratterizzato dall'unità e dalla diversità: né l'una né l'altra possono sussistere o essere comprese separatamente. Il riduzionismo può aiutarci in questa esigenza riunificativa, ma esso dovrà comunque riflettere la specificità dei fenomeni, se non vorrà rischiare di offrire un'immagine semplicistica delle interrelazioni fra unità e diversità. Pertanto, se vogliamo concretizzare il desiderio di una ricomposizione del sapere scientifico, dobbiamo farlo con la pazienza di chi sa rispettare le conquiste scientifiche di ogni singola disciplina. SCIENZA E FILOSOFIA VERSO IL FUTURO Una delle particolarità essenziali dello sviluppo della scienza consiste nel fatto ch'essa si orienta verso lo studio di oggetti che già sono di uso comune o che potranno diventarlo. Ma perché questa seconda caratteristica abbia qualche garanzia di successo, occorre che il progresso scientifico disponga di un sistema categoriale adeguato. Per molto tempo, ad es., i fisici hanno cercato di presentare i solidi, i liquidi e i gas come un sistema puramente meccanico di molecole. E' stato lo sviluppo della termodinamica a rivelare l'insufficienza di questa concezione. Ma in seguito, con la nuova teoria, si cominciò a sostenere che i processi fortuiti nei sistemi termodinamici non erano qualcosa di esterno al sistema, ma ne costituivano l'essenza interna, determinante lo stato e il comportamento del sistema stesso. Con lo sviluppo della fisica quantistica si è poi scoperto che le categorie di necessità e di contingenza vanno viste in una unità dialettica, e che occorre rinunciare all'identificazione deterministica che Laplace poneva fra causalità e necessità, utilizzando invece attivamente la categoria del 'potenzialmente possibile' per la descrizione dei processi dell''infinitamente piccolo'. In una parola, una struttura categoriale adeguata -che risponda anzitutto al principio della irriducibilità del tutto alla somma delle parti- appare, allo stesso tempo, come premessa e condizione della conoscenza e della comprensione di nuovi oggetti e fenomeni. Senza dubbio, il compito di elaborare strutture categoriali che permettono di uscire dal quadro dei modi tradizionali di percezione e d'interpretazione degli oggetti, viene realizzato per gran parte dalla filosofia. La filosofia anzi è stata capace di offrire le direttive categoriali necessarie alla ricerca scientifica prima che la scienza cominciasse a padroneggiare gli oggetti che corrispondevano a quelle categorie. Le quali, ovviamente, in virtù della ricerca scientifica, si svilupparono ulteriormente, trovando quelle conferme empiriche che la filosofia non poteva dare. Resta vero però che senza una continua riflessione filosofica sulla scienza, nessuna direttiva categoriale può arricchirsi di veri nuovi contenuti. Ciò non significa che la filosofia sia di per sè sufficiente a risolvere i problemi delle scienze naturali. La scienza è un aspetto particolare della cognizione filosofica della realtà e la ricerca filosofica rappresenta uno dei presupposti necessari dello sviluppo delle scienze naturali, benché questo sviluppo si realizzi solo a condizione che le scienze siano autonome. Un semplice confronto fra la storia della filosofia e quella delle scienze naturali indica assai chiaramente le performances anticipatrici della filosofia in rapporto alle scienze concrete. E' sufficiente ricordare che l'idea dell'atomismo, essenziale per le scienze della natura, apparve nei sistemi filosofici del mondo antico e in seguito si sviluppò all'interno di diverse scuole filosofiche, finché le scienze naturali e il progresso tecnico raggiunsero un livello idoneo a trasformare una intuizione o speculazione di tipo filosofico in un fatto scientifico. Si può anche evidenziare, ad es., che numerosi aspetti dell'apparato categoriale sviluppato dalla filosofia di Leibniz vanno visti in relazione ai cosiddetti 'grandi sistemi' e non certo in relazione alle scienze naturali del XVII sec., dominate da una concezione puramente meccanicista del mondo. Nella sua monadologia Leibniz sviluppò idee che per gran parte risultavano alternative al meccanicismo (ad es. quelle riguardanti il rapporto fra la parte e il tutto o fra la causalità, la virtualità e la realtà, che ricordano da vicino certi modelli della cosmologia moderna e della fisica delle particelle elementari). La filosofia insomma scopre per intuito o anche per un ragionamento logico ciò che la scienza arriva a dimostrare concretamente solo dopo un periodo di tempo più o meno lungo. Ovviamente la filosofia è capace di questo solo nella misura in cui si rapporta a tutta la realtà sociale e culturale (inclusa la scienza stessa). Ed è altresì ovvio che non necessariamente la scienza giunge a fare determinate scoperte sulla scia delle cose intuite o pensate dalla filosofia. Sarebbe assurdo sostenere che i modelli cosmologici di Fridman o di Planck, che pur si accostano al quadro d'interazione delle monadi, si rifanno direttamente alla filosofia di Leibniz. Al massimo si potrà parlare di influenza mediata (dalla storia della filosofia, come di tutta la cultura) delle idee di Leibniz sull'epoca contemporanea. Infine si può ricordare che è stata la filosofia a scoprire per prima la capacità di autosviluppo degli oggetti, oggi ritenuta di fondamentale importanza dalla scienza. Nell'ambito della filosofia sono stati elaborati i principi dello storicismo, i quali esigono che si esamini un oggetto tenendo conto del suo sviluppo precedente e della sua facoltà evolutiva (si pensi al contributo che l'idealismo hegeliano ha dato alla comprensione del fatto che la contraddizione è una forza motrice di ogni sistema vitale e di pensiero). * * * Detto questo, è necessario ora ridimensionare le pretese 'profetiche' della filosofia e rassicurare i sostenitori dell'autonomia della scienza, dimostrando che l'una e l'altra disciplina trovano la loro ragion d'essere all'interno del contesto storico e culturale in cui si sviluppano. Cerchiamo di spiegarci con un esempio. Quando si usa il concetto di 'spazio', il suo significato non è sempre quello offerto dalle opere scientifiche e filosofiche. Lo spazio come categoria della cultura è integrato nel tessuto della lingua quotidiana: quando usiamo le parole 'qui', 'là', 'alto', 'basso' ecc., noi ci serviamo inconsciamente della nozione di spazio, la quale organizza il senso di questo parole. In quanto categoria culturale lo spazio funziona nelle opere artistiche, nelle rappresentazioni che l'uomo generalmente si fa dell'ambiente in cui vive, nel senso comune, ecc. La spiegazione filosofica o scientifica di questa categoria non forma che uno degli aspetti del suo senso socio-culturale, per cui quando si esaminano i principali significati della parola 'spazio' occorre tener conto della struttura categoriale del pensiero di questo o quel contesto storico-sociale. Quando si realizza un approccio del genere, la categoria dello spazio appare sempre sotto il suo aspetto storico concreto, il quale predetermina non solo la comprensione e l'interpretazione, ma anche l'esperienza del mondo da parte dell'uomo. Prendiamo ad es. la rappresentazione dello spazio nella scienza medievale. Questa scienza aveva per concezione cosmologica principale il sistema geocentrico di Tolomeo, leggermente modificato secondo lo spirito delle idee religiose dominanti (la sfera dell'empireo, soggiorno delle anime e degli angeli, è stata aggiunta a quella dei pianeti, del sole e degli astri immobili). La fisica di quell'epoca considerava il movimento dei corpi in accordo con la concezione aristotelica: ogni corpo tende ad occupare il suo posto. L'interpretazione in termini di 'concezione del mondo' sanzionò questa visione delle cose come unico schema possibile, aggiungendovi solo degli elementi assiologici: ad es. i corpi pesanti cadono sulla terra perché la materia 'peccaminosa' li attira verso il basso, mentre i corpi leggeri tendono verso l'empireo; i movimenti terrestri sono destinati al disordine mentre, al contrario, i corpi celesti descrivono cerchi perfetti, ecc. Furono proprio queste concezioni dello spazio, fuse nella fabbrica della scienza medievale, che costituirono uno dei principali ostacoli all'apparizione delle scienze naturali, cioè all'elaborazione di una sintesi fra la descrizione matematica della natura e il suo studio sperimentale. E perché si potesse formare una nuova concezione dello spazio, è stato necessario superare radicalmente tutte le categorie della cultura medievale: il che è cominciato ad accadere durante il Rinascimento, ovvero con i primi germogli della produzione capitalistica e dell'ideologia borghese. Le grandi scoperte geografiche, l'estensione delle migrazioni (durante l'epoca della primitiva accumulazione, allorché i contadini rovinati erano costretti ad abbandonare le terre), la distruzione dei legami corporativi tradizionali e altre cose ancora, contribuirono a riformulare completamente il concetto fisico di spazio, e non solo nell'ambito della scienza ma anche in tutte le sfere della cultura. Ed è significativo, in questo senso, che la nuova concezione di uno spazio omogeneo e isotropico (in cui tutti i punti e tutte le direzioni sono fisicamente identici) abbia trovato un riflesso nelle arti plastiche rinascimentali: la pittura, ad es., comincerà a organizzarsi in funzione della prospettiva lineare dello spazio euclideo, che viene percepito come un dato reale e sensibile della natura. E non è forse vero che esiste -come molti oggi hanno costatato- un certo parallelismo fra le idee della relatività in fisica e l'impressionismo in pittura? * * * La ricostruzione di un modello categoriale del mondo è legata alle svolte che si compiono nella storia umana, poiché essa implica la trasformazione non solo dell'immagine del mondo umano, ma anche dei tipi di personalità ch'essa produce, ovvero del loro atteggiamento verso la realtà e dei loro orientamenti normativi. Gli schemi generalizzati della concezione del mondo, rappresentati dalle categorie della cultura, molto spesso concordano con gli interessi di determinate classi e gruppi sociali. Questa è la ragione per cui in una società divisa in classi una stessa mappa di categorie culturali può essere interpretata assai diversamente. Organizzandosi in modo conforme alla struttura categoriale del pensiero dominante di un'epoca, la coscienza di classe vi introduce abitualmente dei significati o delle concretizzazioni specifiche, che esprimono appunto gli orientamenti della classe corrispondente. Questo riguarda soprattutto le categorie della cultura, che caratterizzano l'uomo, con i suoi valori e la sua attività. Qualunque modello categoriale, storicamente determinato, del mondo, sia esso scientifico o filosofico, sussiste finché è in grado di assicurare la riproduzione o comunque la coesione di quelle attività di cui la società ha bisogno per sopravvivere. Tuttavia, nella misura in cui si sviluppa la produzione economica e appaiono nuove forme di attività socio-culturale e professionale, si fa strada anche il bisogno di nuovi orientamenti (relativi alla concezione del mondo), che assicurino la transizione a forme più progressiste della vita sociale. Conditio sine qua non di questo passaggio è la trasformazione delle strutture categoriali del pensiero. Essa si verifica sulla base del confronto degli interessi di classe, allorché una nuova classe progressista si fa portavoce di idee ch'essa propone a fondamento della vita di tutta la società, presente e futura. La filosofia, come qualunque altra scienza della cultura, ha il compito di esplicitare i mutamenti che avvengono in forma embrionale, spesso allo stato latente, nella coscienza degli uomini. In particolare, la conoscenza filosofica deve individuare, nell'infinita diversità dei fenomeni culturali, i significati categoriali comuni che li attraversano. E nel far questo non deve limitarsi a usare le nozioni astratte e logiche, ma anche le metafore, le analogie, le immagini figurate. Nei sistemi filosofici relativamente avanzati dell'antichità numerose categorie fondamentali portavano l'impronta d'un riflesso simbolico e metaforico del mondo (il 'fuoco' di Eraclito, il 'nous' di Anassagora, ecc.). Ciò è ancora più vero nelle filosofie antiche dell'India e della Cina. La costruzione concettuale, qui, non è quasi mai separata da una base immaginifica. L'idea anzi veniva espressa più sotto una forma artistica che non astratta e l'immagine appariva come il modo principale di percepire la realtà dell'essere. Questa esigenza simbolica e metaforica è presente anche nella sfera scientifica, che pur è sottoposta a standard logici assai rigorosi. Ed è presente anche nella letteratura, nelle arti, nella critica estetica, nel pensiero politico e giuridico, nel senso comune: Manzoni e Leopardi, Tolstoi e Dostoievski hanno saputo esprimere in un linguaggio letterario un coerente sistema filosofico, paragonabile a quello di Schopenhauer o di Hegel. Resta comunque significativo che l'apparizione della filosofia, come modo particolare di conoscenza del mondo, emerga nel corso di un periodo segnato da una delle svolte più radicali dell'evoluzione sociale, quella del passaggio dalla società clanica e tribale a quella divisa in classi. Questo forse implica -è solo una domanda- che la futura ricomposizione dell'umanità in un sistema sociale senza classi sarà caratterizzata, fra le altre cose, anche dal definitivo superamento della conoscenza filosofica? E' improbabile. E' possibile invece pensare che l'uso della conoscenza filosofica non sarà più così facilmente manipolabile da determinati interessi di parte. E comunque se tale abuso avverrà, occorreranno grandi capacità di falsificazione, cui però inevitabilmente si contrapporranno non meno forti capacità di smascheramento. * * * I compiti della ricerca filosofica non si sono mai limitati all'analisi della scienza, benché nella tradizione culturale europea, dall'epoca della formazione delle scienze naturali, la generalizzazione delle acquisizioni di tali scienze sia stata una via essenziale delle categorie filosofiche. La filosofia deve anche risolvere problemi inerenti alla concezione del mondo: il significato della vita, il valore intrinseco delle cose, ecc. Essa cioè deve elaborare e sviluppare categorie e principi che le scienze naturali, in seguito, selezioneranno, per farne propri fondamenti filosofici. In particolare, le scienze naturali assumono quei principi che servono loro a comprendere i rapporti dialettici e assai mutevoli di soggetto e oggetto, di uomo e natura, di ambiente e civiltà... La forte presenza del cosiddetto 'fattore umano' (si pensi alla biosfera, ai sistemi uomo-computer, alla genetica umana, ecc.) costringe tutte le scienze ad affrontare in maniera sempre più sistematica e approfondita gli aspetti ontologici e normativi della concezione del mondo. LA SCIENZA OCCIDENTALE Oggi la scienza occidentale è tanto più specialistica quanto più inutile. Cioè la sua utilità è strettamente legata agli interessi di potere, politico o economico, dell'occidente e quindi a una parte relativamente ristretta del mondo. La scienza occidentale è diventata "di parte" (o forse lo è sempre stata), nel senso che non si pone al servizio degli interessi della comunità internazionale, anzi li danneggia. Le ricerche sono diventate ormai così settoriali che gli investimenti per sostenerle sono assolutamente sproporzionati rispetto alla ricaduta positiva sulla gran parte del genere umano dei risultati che si ottengono. Non è quindi una scienza conveniente sul piano economico. Peraltro non si tiene neppure in considerazione che gli sviluppi progressivi della scienza occidentale contribuiscono non a risolvere ma ad accentuare i problemi del Terzo mondo, che sono poi i problemi causati dallo stesso rapporto ineguale tra Nord e Sud e che, se non risolti, porteranno al crollo dell'occidente e della sua stessa scienza. L'occidente sbandiera la propria scienza come un qualcosa di "universale", quando tutti sanno che l'universalità delle cose non è data tanto dalla loro diffusione quanto piuttosto dalla loro facilità d'uso, e soprattutto dalla loro riproducibilità - e questo, con l'alta specializzazione tecnologica della scienza occidentale, oggi non è più possibile. Nell'ambito dell'imperialismo la scienza occidentale è in grado di riprodursi facilmente nei paesi del Terzo mondo grazie alle filiali delle multinazionali, che concentrano nelle mani di poche persone l'enorme bagaglio di conoscenze acquisite in occidente. Tuttavia questa scienza esportata non serve alle nazioni che ospitano le multinazionali, se non alle poche persone che ne ricavano un guadagno indiretto. Serve piuttosto alle multinazionali e ad arricchire il personale che lavoro attorno a queste imprese, che è sempre un numero ristretto di persone. Il capitalismo appare ogni giorno di più come un sistema economico mondiale che serve gli interessi di una fascia limitata di persone. Il prossimo sistema economico dovrà dunque essere basato su una "democrazia sociale", cioè non meramente "politico-parlamentare". Ci vorrà una democrazia di tipo "diretto", non "delegato", una democrazia "autogestita", non "centralizzata", una democrazia basata sulle leggi di autovalorizzazione non del capitale ma dello stesso essere umano. PER UN SUPERAMENTO DEI LIMITI DELLA SCIENZA OCCIDENTALE Tempo fa si diceva che la religione non è una scienza, per cui non può unire gli uomini, ma soltanto dividerli. Anzi, è già molto che una fede religiosa riesca a tenere uniti gli stessi credenti che la professano, poiché la storia sta lì a dimostrare con infiniti esempi proprio il contrario: basti vedere le enormi diversità che caratterizzano le tre fondamentali correnti cristiane: ortodossa, cattolica e protestante. Essendo soltanto un riflesso di interessi materiali di parte, la religione, come ogni altra ideologia non umanistica o non democratica, tutela sempre le classi privilegiate, anche quando sostiene, in via di principio, per ingannare le masse, di voler fare il bene comune. D'altra parte non esistono ideologie, neppure quelle che si dicono "proletarie", che di per sé garantiscano contro gli abusi pratici che dei loro principi si può fare; e gli abusi avvengono, in genere, proprio da parte di chi si sente coinvolto in prima persona nella realizzazione di quei principi. Oggi però sarebbe stupido sostenere che la scienza ha più capacità di unire che non la religione. La scienza cui si fa generalmente riferimento, quando se ne parla, è una sola: quella occidentale, cioè quella sorta con la teorizzazione galileiana dello sperimentalismo induttivo. La concezione di "scienza" che abbiamo ancora oggi è quella che considera l'uomo superiore alla natura e questa un oggetto di sfruttamento puro e semplice. Come noto, le religioni hanno contrastato questa posizione non perché considerassero la natura superiore all'uomo (per trovare una concezione del genere bisogna risalire alle primitive religioni animistiche o totemiche, forse le uniche vere "religioni", in quanto quelle monoteistiche sono delle vere e proprie "teologie", specie il cristianesimo), quanto perché nella pretesa superiorità dell'uomo sulla natura, la scienza tendeva a escludere la dipendenza dell'uomo nei confronti di qualsivoglia divinità. Le religioni monoteistiche si sono opposte allo sviluppo della scienza non per difendere la natura o l'uomo naturale, ma per un interesse di parte, in quanto l'ateismo della scienza faceva perdere loro prestigio, credibilità e, in definitiva, potere politico e culturale. Ecco perché oggi una qualunque critica alle teorie scientifiche che pongono l'uomo al di sopra della natura non ha bisogno, per essere efficace, di rifarsi a qualche ideologia religiosa. Oggi la scienza occidentale va contestata dal punto di vista dello stesso umanesimo laico che l'ha generata, anche se con tale umanesimo, all'inizio, si pensava che l'uomo potesse fare a meno di una qualsivoglia dipendenza non solo da dio ma anche dalla natura. Nel secolo XVI l'umanesimo laico era di tipo borghese, cioè settario, immaturo, condizionato dall'arroganza di ciò che, sul piano religioso, l'aveva preceduto nei secoli: il cattolicesimo-romano, che a quell'epoca cominciò ad assumere la forma esteriore del protestantesimo, molto più adatta alla pratica individualistica della classe borghese. Oggi dobbiamo darci una sorta di ideale di vita che vada al di là non solo di ogni religione, ma anche della stessa scienza occidentale, poiché se ciò che si presume "scientifico" si pone contro gli interessi riproduttivi della natura e quindi, di conseguenza, dello stesso genere umano, di "scientifico" questa teoria e questa prassi (che è la tecnologia) non hanno proprio nulla. Oggi dobbiamo considerare come autenticamente "scientifico" solo ciò che tutela un rapporto equilibrato tra natura e uomo. Sembra un dire banale, scontato, eppure, se guardiamo lo sviluppo del marxismo-leninismo, ci si accorgerà di quanto questo dire risulti praticamente sconosciuto a questa ideologia, che pur indubbiamente, per chi è "proletario", resta la punta più avanzata della riflessione teorica europea. I classici del marxismo non hanno mai messo in discussione la superiorità dell'uomo sulla natura, che si pensava definitivamente acquisita proprio in virtù della rivoluzione tecno-scientifica. Oggi una qualunque realizzazione del socialismo democratico non può tenere in considerazione soltanto le problematiche della giustizia sociale ed economica, deve anche porre all'ordine del giorno il rapporto uomo-natura, connesso al quale vi è il discorso, ben più complessivo, riguardante il senso generale della civiltà industriale. Le immagini sono prese dal sito "Foto Mulazzani"   DAVVERO NON ESISTE UNA SCIENZA PROLETARIA? Premessa Ancora ai tempi di G. Lukács si sosteneva, in ambienti marxisti, che la scienza poteva essere divisa in "borghese" e "proletaria", essendo la prima un'ideologia travestita da scienza, che difende interessi di classe, mentre la seconda è la vera scienza che difende gli interessi del popolo lavoratore. La differenza di principio era nata negli anni Trenta, quando in Russia si sosteneva fosse "borghese" la scienza darwinista che si opponeva a Trofim Lysenko, alla sua idea dell'ereditarietà dei caratteri acquisiti. Lysenko, il biologo favorito di Stalin, nel 1948, e per più di quindici anni, riuscì ad imporre in Urss una situazione dittatoriale nella comunità scientifica attraverso l’abolizione della genetica mendeliana e l’imposizione di una teoria neolamarckista, secondo cui l'eredità dei caratteri sarebbe influenzata da fattori ambientali e che, in onore dell’agronomo russo Ivan Micurin - pioniere di tale concezione -, fu battezzata "micurinismo". La contrapposizione di una pretesa “scienza proletaria” alla “scienza borghese” era un motivo tipicamente “bogdanoviano” che, all’inizio degli anni Trenta, divenne il tema portante dei normalizzatori staliniani, protagonisti prima dell’attacco all’ecologia, poi a quello della genetica mendelliana. Osteggiata da vari scienziati sovietici, questi finirono col pagare di persona: da N. Vavilov a N. Tulajkov, G. D. Karpečenko e altri ancora. Lysenko andò in pensione nel 1965, ma restò un accademico temuto fino al 1975, quando Brežnev lo fece espellere dall'Accademia con la motivazione che "la politica deve poter intervenire nell'orientamento delle ricerche". I danni che aveva fatto subire all'agricoltura sovietica erano stati enormi. Negli anni Cinquanta, Jean-Toussaint Desanti (1914-2002) scriveva un saggio intitolato Science bourgoise, science prolétarienne per esaltare la seconda. Poi ci ripensò. Negli anni Sessanta e Settanta le femministe americane denunciano la scienza borghese dei maschi bianchi e privilegiati. Dagli anni Novanta la scienza è "borghese" per i militanti terzomondisti, in quanto nega qualunque valore a tutto ciò che non è occidentale. Oggi il socialismo è arrivato alla conclusione che la scienza non può essere in sé aggettivata: semmai è il suo uso che deve esserlo. Come reimpostare il problema Perché oggi si sostiene che non esiste e mai esisterà una "scienza proletaria"? Il motivo principale sta nel fatto che dicendo "proletaria" si teme d'essere accusati di non fare "scienza" ma "ideologia", cioè di dire cose non perché oggettivamente vere ma perché politicamente strumentali, finalizzate appunto a una posizione di parte. Ma il motivo è anche un altro: il marxismo ha avuto la pretesa di dimostrare, servendosi della scienza borghese, che il capitalismo ha in sé delle contraddizioni così antagonistiche che ne rendono inevitabile il superamento in direzione del socialismo. E' la stessa scienza economica borghese che porta a questa conclusione, ovviamente a condizione che si faccia del nesso capitale/lavoro un'antinomia di fondo, un insanabile contrasto. Detto questo, gli economisti borghesi continuano a sostenere che in realtà non vi sono alternative praticabili al capitalismo, e quelli socialisti insistono nel dire che, andando avanti di questo passo, il capitalismo è destinato a rendere sempre più invivibile la vita sociale e civile. Entrambi gli schieramenti, quando parlano di "scienza", non mettono mai in discussione i principi generali su cui essa si fonda, che sono poi quelli stabiliti con la nascita dell'umanesimo, con la nascita dello sperimentalismo galileiano, con la nascita di tutte quelle riflessioni filosofiche che hanno voluto porre l'uomo al disopra della natura. La scienza borghese s'illude di poter considerare il sistema capitalistico una formazione sociale di tipo non "storico" ma "naturale"; e la scienza proletaria ha la pretesa di dire esattamente il contrario. Davvero dunque la differenza tra le due scienze si pone solo a questo livello? Davvero non possiamo pretendere una vera scienza "proletaria", che non sia semplicemente una diversa interpretazione dei fatti economici, fatta salva una base borghese condivisa? Una "scienza proletaria" andrebbe anzitutto intesa in senso "antiscientifico", cioè in un senso che rimetta in discussione i presupposti stessi della scienza su cui si è edificata la società borghese e su cui si vorrebbe edificare anche quella socialista, pur nella variante del primato concesso al lavoro, intrinseco a una previa socializzazione dei mezzi produttivi. Sono in realtà proprio questi stessi "mezzi produttivi" che vanno ripensati. Aspirare a socializzarne la gestione non serve a nulla, se prima non ci si chiede qualcosa di sostanziale sulla loro legittimità. Una vera "scienza proletaria" non può più darla per scontata. Alla luce di quanto accaduto alla natura, in questi ultimi due secoli, occorre rimettere in discussione la legittimità degli stessi mezzi produttivi, i quali, nati in ambito borghese, dovrebbero essere ereditati (e nel "socialismo reale" lo sono effettivamente stati) dalla futura società socialista, stando alle previsioni dei classici del marxismo. In 70 anni di "socialismo reale" non abbiamo soltanto sperimentato l'illusorietà di far coincidere "socializzazione" dei mezzi produttivi con la loro "statalizzazione" (con tutto quel che di antidemocratico, sul piano politico e culturale, ha comportato un'equiparazione del genere). Abbiamo anche sperimentato l'illusorietà di poterci risparmiare conseguenze nefaste sull'ambiente solo perché la proprietà dei mezzi produttivi era state resa "pubblica". Una "scienza proletaria" dovrebbe dunque essere una scienza che si rifà in toto alle leggi della natura. Il vero "proletario" è colui che, non possedendo nulla, si lascia "possedere" dalla natura. Lascia cioè che sia la natura a dettargli le condizioni della propria esistenza in vita. Il "proletario" diventa un "soggetto di natura", colui che non usa nulla che possa ostacolare i processi riproduttivi di chi gli offre i beni essenziali per sopravvivere. Il moderno "proletario" non fa soltanto un discorso di socializzazione dei mezzi produttivi, ma anche uno sull'uso ecocompatibile di tali mezzi. E considera quest'uso prioritario su tutto, l'unico vero parametro per stabilire il grado di benessere, il livello di vivibilità, di umanizzazione di una qualunque comunità sociale. SUL CONCETTO DI TEMPO IN EINSTEIN Fino ad Einstein, come noto, tempo e spazio erano separati e considerati oggettivamente, sulla base della geometria euclidea soprattutto. Lo spazio aveva tre dimensioni e il tempo era misurato con calendari di tipo solare o lunare. Con Einstein tempo e spazio diventano una cosa sola, nel senso che, a causa della velocità della luce, essi s'influenzano reciprocamente. Il tempo ha smesso d'essere una questione oggettiva, indipendente dalle sensazioni e opinioni dell'uomo. Einstein in pratica fa capire che quanto più aumenta la nostra velocità nello spazio (rapportata a quella della luce), tanto più il tempo rallenta. Senza dubbio, tale formula, considerata astrattamente, è vera, ma solo se l'uomo si pone in una condizione spazio-temporale metastorica. Nel senso cioè che quella formula, che pur pretende d'essere vera sul piano “fisico”, può riferirsi a una “fisica” di cui l'uomo comune ha ben poco bisogno. Peraltro Einstein cercò di applicare quella formula anche al livello metafisico, elaborando una propria concezione della relatività. Si può accorciare il tempo? Si, relativamente, cioè sino a un certo punto. Lo si può fare oggettivamente? No di certo. Se io mi sposto da un fuso orario a un altro, posso accorciare o allungare il tempo, ma è sempre in riferimento al mio tempo iniziale: nessun altro si accorgerà di questo mutamento. Il tempo non dipende unicamente dalla nostra percezione soggettiva: esso ha una propria oggettività il cui significato ultimo, per il momento, ci sfugge, poiché tutti noi siamo suoi “figli” e suoi “padri”. Come non riusciamo a vedere l'inizio del tempo, così non ne vediamo la fine. Non esiste un punto di riferimento preciso che non sia la nostra nascita personale, che peraltro non è dipesa da noi. Noi non possiamo prendere come punto di riferimento neanche la nostra morte, al fine di chiudere, con un segmento, i due punti della nostra vita. L'unico tempo veramente oggettivo che possiamo esaminare è quello degli altri che ci hanno preceduti e che sono morti. Noi ci dobbiamo rapportare a questi morti (coltivando una forte memoria storica) e vivere il nostro tempo, conformemente alle sue specifiche esigenze: un tempo (presente) che sicuramente risulterà molto più chiaro a chi verrà dopo di noi. Nessuno può pretendere di vivere oltre il proprio tempo: sono i posteri che devono decidere se in che misura lo meritiamo. Einstein, se vogliamo, non ha scoperto la quarta dimensione dell'universo, ma ha evidenziato che nell'epoca contemporanea gli uomini hanno una grande angoscia del tempo (che passa). Sempre più infatti ci si chiede che senso abbia lo scorrere del tempo, visto che questo fluire spesso è foriero di immani catastrofi, come ad es. le due guerre mondiali. Gli esseri umani hanno perso il senso del tempo, proprio perché hanno perso il senso della storia e il significato della loro stessa vita. Gli uomini vorrebbero ridurre a un nulla il tempo, proprio perché sanno che il fluire di questa dimensione implica un'assunzione di responsabilità, cioè il bisogno di aumentare l'impegno personale e collettivo nel cercare di risolvere i problemi dell'umanità. Il tempo insomma è una dimensione in cui l'uomo deve giocarsi la sua libertà. In un certo senso è il tempo stesso, col suo carattere di unidirezionalità, che costringe l'uomo a tener conto ch'esiste un irreversibile processo in avanti. Il tempo non è una condizione che ci obbliga, fatalisticamente, a fare determinate cose. E' soltanto una dimensione vincolante, all'interno della quale possiamo muoverci con relativa libertà (la libertà “assoluta”, storicamente parlando, non esiste). Chi tiene conto del tempo e lo vive in uno spazio adeguato (necessariamente “sociale” e in sintonia con le esigenze della società), non resta indietro, ma è conforme alla velocità del tempo. Mettere in rapporto la propria velocità a quella della luce non ha senso per l'uomo di questo mondo. Lo spazio in cui l'uomo deve vivere resta quello euclideo. Il resto è speculazione arbitraria. Non a caso le teorie di Einstein portano a credere che il tempo, in ultima istanza, non esista, in quanto esiste solo la percezione soggettiva che ne abbiamo. Il tempo è uguale all'eternità e questa è uguale al nulla. Siamo in pieno nichilismo. Di conseguenza, anche il movimento della massa (o materia) è illusorio, irreale, in quanto -secondo Einstein- non esistono punti di riferimento oggettivi in grado di misurare la velocità della luce. E così il cerchio si chiude: Einstein è tornato alla fissità astratta di Parmenide e alle assurdità delle ipotesi di Zenone. QUALE TEORIA COGNITIVA? La teoria della conoscenza è il campo della filosofia che ha cominciato a giocare un ruolo eccezionale nello sviluppo delle scienze della natura in correlazione con i mutamenti rivoluzionari che conosce la scienza del nostro secolo. Qualsiasi rivoluzione scientifica implica che siano ripensati e talvolta radicalmente rivisti i fondamenti scientifici di questa o quella disciplina o anche di tutto un campo della ricerca. Nelle passate rivoluzioni scientifiche erano i mutamenti delle concezioni ontologiche che venivano a integrarsi direttamente in un certo quadro scientifico del mondo e che servivano da nucleo ai programmi della scienza. Così, ad es., la rivoluzione scientifica dei secoli XVI e XVII sarebbe stata impossibile senza una revisione delle idee sulla struttura del cosmo (si pensi al rifiuto dell'idea dell'eterogeneità del mondo in favore della sua omogeneità), sul ruolo dell'uomo e della sua attività nell'universo (superamento dell'opposizione fra natura 'naturale' e attività umana 'artificiale') e su altre cose. Oggi invece la scienza è arrivata a un punto tale di sviluppo che ogni suo ulteriore progresso dipende dalla consapevolezza che essa stessa ha o deve avere dei metodi e dei risultati della propria attività cognitiva. Lo sviluppo della scienza contemporanea è caratterizzato da una crescente complessità degli strumenti di ricerca, empirici e teorici. Ciò comporta delle difficoltà interpretative circa i sistemi cognitivi, relativamente alle loro possibilità e ai loro limiti applicativi. Gli elementi di riflessione nel pensiero scientifico teorico sono aumentati a dismisura in quest'ultimo secolo. Paradossalmente, la scienza contemporanea è diventata così sofisticata che per potersi riprodurre efficacemente ed essere veramente di aiuto al genere umano, ha bisogni di riprendere i rapporti con la filosofia o comunque con una disciplina gnoseologica che sappia cogliere in profondità i fondamenti del sapere scientifico teorico e i problemi ontologici ch'esso pone. Il giusto processo emancipativo della scienza dalla tradizionale filosofia idealistica rischia di ritorcersi contro la scienza stessa, se questa non riesce a misurarsi con una teoria cognitiva adeguata alle sue esigenze. Le accese discussioni che già oggi avvengono sui fondamenti della matematica, sulla meccanica quantistica, sulla cosmologia, sulla teoria dell'evoluzione biologica, ecc., dimostrano che il problema è reale. A. Einstein, W. Heisenberg, N. Bohr, O. Hilbert, L. Brauer hanno affrontato sistematicamente complesse questioni gnoseologiche, epistemologiche e filosofico-metodologiche. Si badi, il problema non è quello di tradurre in nozioni filosofiche determinate concezioni scientifiche, ma quello di capire come un certo insieme di idee filosofiche può giocare un ruolo decisivo nel momento stesso della formulazione d'un programma concreto di ricerca scientifica. Occorre cioè prendere consapevolezza che la riflessione gnoseologica è un mezzo indispensabile per superare i modelli stereotipati del pensiero. Si pensi solo a quanti nuovi problemi epistemologici conduce lo sviluppo delle scienze naturali (ad es. il principio antropico in cosmogonia). Un altro aspetto di cui bisogna sempre più tener conto, in quanto uno sviluppo incontrollato della scienza e della tecnica oggi potrebbe portare a conseguenze molto più pericolose di quelle a cui si poteva andare incontro nel passato, è la cosiddetta 'umanizzazione' del sapere scientifico. Si tratta cioè di sviluppare intensivamente delle discipline che studino l'uomo e la società: ricerche sociologiche, psicologiche, teorico-culturali (linguistica, semiotica, scienze umane...) ecc. L'esigenza di 'umanizzare' il sapere -che non si poneva in maniera così acuta all'inizio del secolo- è forse in grado di anticipare la futura fusione (già da Marx prevista) delle scienze naturali e sociali in un'unica scienza fondata sul problema dell'uomo. Tale fenomeno, a ben guardare, è il prodotto non tanto dello sviluppo naturale di talune discipline scientifiche, quanto piuttosto del progresso scientifico in se stesso, nonché la conseguenza di mutamenti radicali avvenuti nella relazioni fra scienza, società e cultura. L'umanità oggi è posta di fronte all'arduo problema di come gestire la scienza attraverso l'intera società civile. Per risolvere questo problema occorrerebbe prima rispondere a tutta una serie di quesiti molto complessi: ad es. quali sono i criteri di scientificità? qual è il ruolo della scienza nel sistema della cultura e dell'attività umana? qual è il rapporto della conoscenza scientifica con altri tipi di apprendimento? e così via. Domande, queste, che spesso neppure gli specialisti del sapere scientifico si pongono. D'altra parte fino a ieri erano studiosi del tutto estranei al processo e ai metodi scientifici veri e propri, che s'interessavano di 'filosofia della scienza'. Oggi questo non avrebbe più senso, anche se molti ancora lo fanno, pensando, ingenuamente, di poter far risorgere una 'filosofia epistemologica della natura'. E' vero però anche il contrario, e cioè che lo sviluppo degli studi dell'attività cognitiva nelle varie discipline specializzate non può sostituire l'analisi filosofica della conoscenza o dell'epistemologia, nel senso proprio del termine. Su questo forse non tutti i ricercatori saranno d'accordo. Ad es. lo psicologo Piaget cercò di risolvere, nell'ambito della sua 'epistemologia genetica', alcuni problemi tradizionali della teoria della conoscenza attraverso i soli mezzi della scienza psicologica, partendo dalla sua teoria dello sviluppo cognitivo. Il matematico e logico americano W. Quine propose un progetto di 'epistemologia naturalizzata' che si riduce a un'analisi complessiva dei risultati dell'informatica, della logica simbolica e della psicologia cognitiva. Alcuni psicologi, linguisti e specialisti americani dell'intelligenza 'artificiale' discutono, in questi ultimi tempi, intorno all'idea di realizzare una sorta di 'scienza cognitiva unificata', in grado di risolvere anche tutti i problemi epistemologici. Un progetto, quest'ultimo, tanto ambizioso quanto inutile, poiché i progressi nello studio dei meccanismi della conoscenza in virtù di mezzi e metodi specializzati, lungi dal sopprimere la problematica filosofica di studio della conoscenza, non fa che dimostrarne l'importanza e la necessità. Determinate premesse gnoseologiche giocano un ruolo decisivo nella formulazione o nell'argomentazione di qualunque programma specialistico di studio dell'attività cognitiva, ne sia lo scienziato consapevole o no. Una particolare teoria scientifica può svilupparsi, sotto certe condizioni e fino ad un certo punto, anche se la sua interpretazione filosofica è inadeguata. Ma presto o tardi si giungerà a quello stadio della ricerca in cui l'interpretazione filosofica inadeguata comincia a frenare lo sviluppo della teoria scientifica, senza influire direttamente sul contenuto di quest'ultima. Einstein, p.es., è stato convinto, per un certo tempo, che la sua teoria della relatività fosse intimamente legata alla gnoseologia idealistico-soggettiva di Mach; in seguito mutò completamente parere. Non solo, ma i dati e i modelli teorico-scientifici si prestano spesso a diverse interpretazioni filosofiche. Ad es. il modello ipotetico-deduttivo di una teoria scientifica può essere sviluppato al di fuori del quadro interpretativo logico-positivista, benché proprio in questo quadro esso sia stato in origine formulato e perfezionato. La questione in effetti è quella di sapere sino a che punto un determinato modello è universale, cioè in che misura, partendo da tale modello, è possibile comprendere la struttura logica del sapere teorico in generale. Qui le divergenze dei ricercatori non si contano. Sempre più infatti ci si rende conto che una qualsiasi modifica nell'orientamento filosofico, può comportare non soltanto una diversa interpretazione dei fatti e dei modelli teorici, ma addirittura un mutamento del loro ruolo nella ricerca scientifica: ciò che in precedenza costituiva il nucleo del programma di ricerca può rivelarsi in seguito del tutto privo d'importanza. Insomma, un programma di ricerca nel campo della logica e della metodologia delle scienze dipende dalla scelta delle premesse filosofiche, dal carattere delle ipotesi ontologiche. In questo senso la crisi in cui è caduta la psicologia cognitiva lo attesta abbondantemente. Anche lo specialista americano di storia della scienza, T. Kuhn, si è accorto che l'interpretazione dei fatti dipende dal suo modello teorico. Persino la semplice costatazione d'una rivoluzione scientifica verificatasi in una data disciplina e in un particolare momento (cioè la semplice descrizione di un fatto evidente) implica in realtà una certa 'idea' sul carattere e la struttura di una rivoluzione scientifica in generale. La stessa maniera in cui Kuhn comprende la struttura e le forze motrici dello sviluppo di una teoria scientifica non può essere separata dalle sue proprie idee filosofiche, soggettiviste e relativiste, riguardo p.es. alla presunta impossibilità di applicare le nozioni di progresso e di verità oggettiva alla storia del sapere scientifico, o alla cosiddetta 'incommensurabilità' dei diversi 'paradigmi'. E' ormai un fatto che per gli specialisti della teoria e della storia della scienza, la questione delle rivoluzioni scientifiche non ha un senso in sé e per sé. Sulla base del modo in cui s'intende l'organizzazione e il funzionamento della scienza, si avrà una certa concezione e non un'altra circa la natura di una rivoluzione scientifica, o addirittura sulla possibilità di qualificarla come tale. La filosofia del positivismo logico, ad es., nega il carattere logico delle rivoluzioni scientifiche. Ecco perché è assurdo sostenere che la concezione filosofica è una semplice sovrastruttura di fatti e generalizzazioni ottenuti senza filosofia. Con ciò non si vuol dire che la scienza deve di nuovo sottomettersi al diktat dell'idealismo oggettivo o soggettivo, ma semplicemente ch'essa deve riaprire il dialogo (specie in occidente) con quelle correnti filosofiche (fra cui il materialismo umanistico) che non solo sanno rispettare l'autonomia delle scienze, ma che hanno anche a cuore i destini dell'umanità. In altre parole, ciò significa che va riprecisato il problema della verità in generale e della verità scientifica in particolare, ovvero il problema del rapporto dialettico fra verità assoluta e verità relativa. L'evoluzione della conoscenza umana ha raggiunto un livello in cui, da un lato, la soluzione dei problemi gnoseologici diventa sempre più una condizione necessaria al progresso della scienza; e, dall'altro, il legame della teoria filosofica della conoscenza con numerose scienze specializzate (incluse quelle che studiano l'uomo e che organizzano la sua attività) è ormai diventata l'unica garanzia di sopravvivenza della stessa filosofia.