|
Inserito da admin
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
Indipendentemente dal dovuto giudizio per quanto riguarda le scienze positive, in materia di Filosofia e Teologia le sue opere racchiudono tali ambiguità ed anche errori tanto gravi, che offendono la dottrina cattolica
Monitum del Sant'Ufficio
Pierre Teilhard de Chardin
e il suo pensiero sul piano filosofico e religioso
Sono passati sette anni dalla morte di P. Pierre Teilhard de Chardin e la sua fama è sempre più viva.
Monitum del Sant'Ufficio
contro Theilard de Chardin
"Certe opere del P. Pietro Theilard de Chardin, comprese anche alcune postume, vengono pubblicate ed incontrano un favore tutt'altro che piccolo (affatto disdicevole).
Indipendentemente dal dovuto giudizio in quanto attiene alle scienze positive, in materia di Filosofia e Teologia si vede chiaramente che le opere menzionate racchiudono tali ambiguità ed anche errori tanto gravi, che offendono la dottrina cattolica.
Di conseguenza, gli Eccellentissimi e Reverendissimi Padri della Suprema Congregazione del Santo Ufficio esortano tutti gli Ordinari e i superiori di Istituti Religiosi, i Rettori di Seminari e i Direttori delle Università, a difendere gli spiriti, particolarmente dei giovani, dai pericoli delle opere di P. Theilard de Chardin e dei suoi discepoli.
Dato in Roma, nel Palazzo del Santo Ufficio, il 30 giugno 1962.
Sebastiano Masala, Notaio".
Pierre Teilhard de Chardin
e il suo pensiero sul piano filosofico e religioso
I suoi discepoli e ammiratori continuano ad esaltarne la figura sul piano umano e religioso. Molti di loro ne esaltano il non comune valore sul piano scientifico.
Invece i pareri di altri studiosi sono discordi nel giudicare il suo tentativo di sintesi cristiana del sapere. Le divergenze diventano maggiori alla lettura delle opere postume, pubblicate finora, e di quelle diffuse privatamente tra gli ammiratori del Teilhard (1).
Ci si può associare a quanti riconoscono la retta intenzione dell'uomo e il contributo da lui dato alle ricerche scientifiche, in particolare a quelle paleontologiche.
Però, non si può fare a meno di rimanere perplessi prima, dissenzienti poi, quando le opinioni del P. Teilhard de Chardin dal puro campo scientifico si estendono al campo della filosofia e della teologia.
Un recente libro del P. de Lubac sul pensiero religioso del P. Teilhard de Chardin (2) (di cui parleremo più avanti) contiene certe critiche al metodo usato dal Teilhard de Chardin, per esempio che le analisi concettuali contenute nei suoi saggi sono talvolta difettose, perché quando tratta le grandi questioni che preoccupano ogni uomo, le categorie, le nozioni e i termini da lui usati portano la caratteristica dell'ambiente scientifico che gli era familiare. L'atmosfera che egli respirava era quella delle scienze naturali (3).
Per noi questo difetto metodologico è grave e fondamentale, perché Teilhard de Chardin fa troppo spesso un'indebita trasposizione sul piano metafisico e teologico dei termini e (lei concetti della sua teoria evoluzionistica; trasposizione che è una delle cause delle ambiguità concettuali e, diciamolo pure, degli errori che si trovano nelle opere di Teilhard, sia in quelle edite che in quelle policopiate o comunque diffuse in altro modo.
Incominciamo col concetto di creazione.
Nel saggio inedito (ma conosciuto da parecchi) del 1950 “Le Coeur de la Matière”, si legge: “Dans le monde, objet de la Création, la Métaphysìque classique nous avait accoutumés à voir une sorte de production extrinsèque, issue par bienveillance débordante de la suprème efficience de Dieu. Invinciblement - et tout justement pour pouvoìr à la fois pleinement agir et pleinement aimer - je suis amene à y voir maintenant (conformément à l'esprit de Saint Paul) un mysterieux produit de complétion et d'achèvement pour l'Ettre absolu lui-méme. Non plus l'Etre participé de plérómisation (4) et de convergence. Effet non plus de causalité, mais d'Union, créatrice”.
Union créatrice è un concetto che ritorna spesso in Teilhard. “L'action créatrice, c'est-à-dire unificatrice de Dieu” si legge in un articolo “L'Esprit nouveau et le còne du temps” su “Psyché” (5). Ora, dal punto di vista metafisico, sotto il quale bisogna delineare il concetto di creazione, deve essere messo in chiaro l'aspetto di causalità efficiente (che dà l'essere). La creazione non si oppone all'unificazione, ma non è formalmente unificazione.
Un altro concetto, familiare al Teilhard in questo argomento, è il “Néant”, presentato in un modo che ci lascia molto perplessi.
Questo concetto non è contenuto soltanto nel saggio, ormai vecchio perché del 1917, “L'union créatrice”, ma viene ripetuto e spiegato anche nel saggio (inedito) “Comment je vois” del 1948. Di fronte a Dio “aux antipodes de lui-méme” sta “le Multiple pur” ossia “Néant créable”, il quale è una virtualità passiva. Scrive dunque Teilhard: “... Néant créable”, qui n'est rien - et qui cependant par virtualité passive d'arrangement (c'est-à-dire d'union) est une possibilité, une imploration d'étre, à laquelle... tout se passe comme si Dieu n'avait pas pu résister ”.
Così pure, il Teilhard ha delle espressioni che lasciano fondatamente credere che egli pensasse ad una certa quale necessità della creazione.
Nella filosofia e nella teologia classica - secondo lui - la creazione, “ou Participation” (aggiunge il Teilhard), tende a presentarsi “comme un geste presque arbitraire de la Cause première”.
Invece in quella che egli chiama Metafisica dell'Unione, pur riaffermando la “self-suffisance et la self-détermination de l'Etre absolu” cioè Dio, il Teilhard parla ancora così dell'atto creativo divino: “Fruit, en quelque manière, d'une réflexion de Dieu, non plus en lui, mais en dehors de lui, la Plérómisation... c'est-à-dire la réalisation de l'étre participé par arrangement et totalisation - apparaìt comme une sorte de réplique ou de symétrique à la Trinitisatian. Elle vient combler un vide, en quelque fapon. Elle trouve sa place”.
Concetto che viene più espressivamente sintetizzato con queste parole: “Pas de Dieu (jusqu'à un certain point), sans Union créatrice...” (sempre in Comment je vois).
Queste citazioni erano necessarie (e se ne potrebbero fare altre) per mettere in evidenza le ambiguità pericolose e gli errori che si riscontrano in certe espressioni del Teilhard riguardanti il concetto cattolico tradizionale di creazione (riportarsi ai Concili Laterano IV e Vaticano I).
Quando la “Metafisica classica” afferma che Dio, creando, dà alla creatura tutto l'essere: potenziale, essenziale ed esistenziale nello stesso tempo, cioè “secundum totam suam substantiam” (Vaticano I, Denz. 1805); quando mette in risalto la perfetta ed assoluta libertà dell'atto creativo di Dio, “liberrimo consilio” (Vaticano I, Denz. 1783), essa non fa altro che ripetere e spiegare la dottrina dei due Concili.
E noi crediamo che il Teilhard non abbia sempre salvato sufficientemente queste due esigenze della dottrina cattolica: dono della totalità dell'essere da parte del Creatore, esclusa anche qualsiasi precedente potenzialità (e la Metafisica classica vuole esprimere proprio questo concetto con le parole “ex nihilo sui et subiecti”); totale assenza di qualsiasi, anche lontana, necessità dell'atto creativo di Dio.
Nella sua concezione dei rapporti tra il Cosmo e Dio, Teilhard de Chardin ha dei punti deboli che non si possono passare sotto silenzio.
Egli, è vero, afferma esplicitamente e più volte la necessità e la personalità trascendente di Dio. Tuttavia, nella logica del pensiero teilhardiano la trascendenza divina non viene espressa in un modo sufficiente.
Dio viene raffigurato come suprema unità che in qualche modo s'incorpora l'universo; così l'unità divina in qualche maniera diviene partecipe della molteplicità cosmica e Dio in un certo senso viene reso più perfetto dall'assimilazione del Cosmo.
Per esempio, nel saggio già citato “Le Cocur de la Matière” [che il Tresmontant chiama “son autobiographie spirituelle” (6)] il Teilhard afferma: “Par un de ces étranges effects
d'inhibition... je ne me rendais pas compte que, inévitablement, à mésure que, des profondeurs de la Matière aux cimes de l'Esprit, Dieu "métamorphisait" le Monde - le Monde en retour, devait "endemorphiser" Dieu”.
Sempre leggendo il medesimo saggio, si rimane perplessi e si ha la precisa impressione che le parole del Teilhard non vogliano esprimere soltanto un punto di vista limitato del nostro conoscere, ma una realtà che toccherebbe anche Dio. E cioè che Dio, in un certo senso, cambi, si perfezioni, incorporando a sé il mondo.
“Sous l'effet méme de l'opération unitive qui le révèle à nous, Dieu en' quelque sorte se transforme, en nous incorporant. - Done, non plus seulement Le voir, et se laisser envelopper et pénétrer par Lui, - mais pari passu (si non premièrement) le découvrìr (ou méme, en un sens l’ ‘achever’) toujours plus autre... Autour de nous, par rencontre de son attraction et de notre Pensée, Dieu est en train de "changer"... ”.
In altri passi, Teilhard usa i termini “complexité” o “Unité complexe”, parlando di Dio. Anche nell'ultimo libro edito da qualche settimana “L’Energie humaine” si legge: “Dieu n'est défìnissable que comme un Centre de centres. En cette complexité (il corsivo è nostro) git la perfection de son Unité” (p. 86).
Egli esplicitamente dà a questi termini un significato coerente col suo pensiero, ma molto diverso da quello della comune accezione e cerca di spiegarli in un senso che potrebbe essere ortodosso.
Comunque, tutto ciò non concorre alla chiarezza delle posizioni; anzi, a dir poco, si tratta di ambiguità che certamente sono causa di pericolosi equivoci.
Il concetto di unità, di azione unificatrice, strettamente legato alla sua teoria evoluzionistica, viene dal Teilhard esteso ed applicato più di una volta anche all'ordine soprannaturale.
S'inizia con un concetto, per lo meno strano, del Cristo.
Il “Punto Omega” è nello stesso tempo il Cristo risorto: “Le Christ de la Révélatìon n'est pas autre que l'Oméga de la Evolution” (Le Christique, saggio inedito del 1955). E più avanti: “Le Christ sauve. Maìs ne faut-il pas ajouter immédiatement qu'il est aussi sauvé par l'Evolution?” (Ibidem).
In “Le Coeur de la Matière” si legge inoltre: “Dans un Univers qui se découvrait pour moi en état de convergence, vous avez pris par droit de Résurrection, la position maitresse de centre total où tout se rassemble”.
Nel volume, edito recentemente (nel 1961) “L'Hymne de l’Universe”, il Teilhard ripete lo stesso concetto, ma con maggiore chiarezza: “Jésus, centre vers qui tout se meut, daignez nous faire, à tous, si possible, une place parmi les monades choisies et saintes qui, dégagées une à une du chaos actuel par votre sollicitude, s'agrègent lentement en Vous dans l'Unìté de la Terre Nouvelle” (p. 80).
Nel saggio già citato, “Le Christique”, si legge addirittura - e dice “en sens vrai” - di una “troisième nature” di Cristo, non umana, non divina, ma “cosmica”!
Non vogliamo prendere alla lettera e “en sens vrai” quanto scrive il Teilhard a questo punto, altrimenti si tratterebbe di una vera eresia. Ma queste parole, evidentemente, aumentano la confusione delle idee, che già non è poca.
Con questo metodo è facile e - diciamo - logico legare necessariamente tra di loro Creazione, Incarnazione e Redenzione.
Infatti il Teilhard scrive: “Création, Incarnation, Rédemption tout en marquant chacune un degré de plus dans la gratuité de l'opération divine ne sont-elles troix aetes indissolublement Rés dans l'apparition de l'étre participe?” (L'áme du Monde. saggio inedito del 1918).
In un certo senso, il Teilhard pone sullo stesso piano dell'Evoluzione quei tre misteri: “Pas de Dieu (jusqu'à un certain point), sans Union créatrice. Pas de création sans immersion incarnatrice. Pas d'Incarnation sans compensation rédemptrice. Dans une métaphysique de l'Union, les trois mystères fondamentaux du Christianisme n'apparaissent plus que comme les trois faces d'un méme mystère, celui de la Plérómisation” (Comment je vois, saggio già più volte citato).
Si potrebbe fare una mietitura di testi teilhardiani su questo argomento. Ma terminiamo con un passo preso da “Le Phénomène humain” (ed. 1955): “Mais, en autre sens aussì, une prodigieuse opération biologique... Par une action pérenne de communion et de sublimation, il (cioè, il Cristo) s'agrège le psychisme total de la Terre” (p. 327).
Leggendo questa e altre (cfr. per esempio, l'articolo “L'Esprit nouveau et le cóne du Temps” in Psyché, n. 99-1000, p. 59-60) affermazioni del Teilhard, si deve constatare che in Teilhard de Chardin non è chiara la distinzione e differenza tra ordine naturale e ordine soprannaturale, e che non si vede come si possa logicamente salvare la totale gratuità di quest’ultimo ordine, e quindi della grazia.
Concetti, codesti, che sono patrimonio del comune universale insegnamento cattolico e recentemente sono stati richiamati anche dall'Enciclica Humani Generis (Denz. 2318).
Altre critiche importanti possono essere fatte al pensiero del P. Teilhard de Chardin.
Dopo avere letto i passi sopra riportati, non ci si meraviglia nel constatare come il Teilhard non conosce chiaramente nemmeno i profondi confini esistenti tra materia e spirito: confini che non impediscono, è vero, i rapporti tra i due ordini (sostanzialmente uniti nell'uomo), ma che segnano chiaramente le loro essenziali differenze.
“- Non pas l'Esprit par évasion hors de la Matière, - ni l'Esprit juxtaposé incompréhensiblement avec la Matière (Thomisme! ... ), mais l'Esprit émergeant (par opération pan-cosmique) de la Matière. - MATERIA MATRIX...”.
Queste parole si leggono in una lettera del Teilhard in data 13 marzo 1954 e pubblicata sulla rivista Psyché, 1955, n. 99-100, p. 9.
E su questo concetto, il Teilhard insiste anche nel libro L'Energie Humaine, edito - come si è già accennato - nelle passate settimane.
“Il n'y a pas, concrètement, de la Matière et de l'Esprit, mais il existe seulement de la Matière devenant Esprit. Il n'y a au Monde, ni Esprit, ni Matière: 1’ ‘Etoffe de l'Univers’ est l'ESPRIT-MATIERE. Aucune autre substance que celle-ci ne saurait donner la molécule humaine” (p. 74).
A p. 121 del medesimo libro, ancora a proposito di spirito, coerentemente con tutto il suo sistema evoluzionistico, il Teilhard scrive: “Le phénomène spirituel n'est done pas une sorte de bref éclair dans la nuit: il trahit un passage graduel et systématique de l'inconscient au conscient, et due onscient au self-conscient. C'est un changement d'état cosmique” (la sottolineatura è nostra). E già in “Le Coeur de la Matière” aveva scritto: “L'Esprit, état supérieur de la Matière”.
Si noterà che nella stessa pagina il Teilhard avverte che egli si attiene al punto di vista puramente scientifico e sperimentale.
Ma, trattandosi qui di un argomento eminentemente metafisico e che tocca direttamente tanti problemi teologici, egli difficilmente poteva fermarsi al solo punto di vista scientifico, senza correre il rischio (come del resto è accaduto) di concludere con alcune affermazioni che non è facile accordare con la dottrina cattolica.
E' vero che la essenziale distinzione di materia e spirito non è stata esplicitamente definita, ma essa costituisce un punto di dottrina sempre insegnato nella filosofia cristiana, in quella filosofia che Pio XII nella Enciclica Humani Generis chiama “in Ecclesia receptam et agnitam” (Denz. 2323). E la stessa dottrina è esplicitamente o implicitamente presupposta dall'ordinario ed universale insegnamento della Chiesa; perciò giustamente la medesima Enciclica riprova la posizione contraria (Denz. 2318).
Naturalmente nel suo pensiero scientifico-religioso, Teilhard de Chardin ha un suo originale concetto del male e del peccato. Ne tratta ex professo in un'Appendice de “Le Phénomène Humain” (p. 345 ss.).
Verso la fine della pag. 347, egli constata un certo “excès” del male nel mondo, inspiegabile per la nostra ragione “si à l'effet normal d'Evolution ne se sur-ajoute pas l'effet extraordinaire de quelque catastrophe ou déviation primordiale...”.
Però, Teilhard ama considerare il peccato da un punto di vista collettivo più che individuale e, per quanto riguarda il peccato originale, si mostra più di una volta contrario ad una trasmissione ereditaria.
Quanto afferma nel seguente passo, il Teilhard ripete press'a poco anche in diversi altri:
“... la nécessité théologique du baptéme s'expliquant par la solidarité génétique de tous les hommes au sein d'une humanité (imprégnée de péché par nécessité statistique) où les liens collectifs se découvrent comme encore plus réels et plus profonds entre individus qu toute liaison strictement et linéairement héréditaire” (Comment je vois).
“... la nécessité théologique du baptéme s'expliquant par la solidarité génétique de tous les hommes au sein d'une humanité (imprégnée de péché par nécessité statistique) où les liens collectifs se découvrent comme encore plus réels et plus profonds entre individus qu toute liaison strictement et linéairement héréditaire” (Comment je vois).
Su questo punto il pensiero del Teilhard è molto sconcertante e non si accorda con la dottrina del Concilio di Trento sul peccato di Adamo (Denz. 790), dottrina ripresa dall'Enciclica Humani Generis, che insegna che il peccato originale “procedit ex peccato vere commisso ab uno Adamo, quodque generatione in omnes transfusum, inest unicuique proprium” (Denz. 2328).
Lo nota anche lo stesso P. de Lubac: “Qu'il (Teilhard) ne fút pas théologien de métier, c'est méme ici peut-étre (a proposito del peccato originale) que l'on s'en aperçoit le mieux” (op. cit. p. 168).
Per terminare questo esame critico, che per ragioni evidenti non può essere completo, ci sembra di dover notare ancora una volta quel naturalizzare, quasi, il soprannaturale, che è proprio del sistema teilhardiano.
Noi vogliamo ammettere che il Teilhard, persona privata, ha avuto una vita spirituale intensa. Non intendiamo, evidentemente, muovere appunti alla persona, ma al metodo, al pensiero.
E, perciò, non possiamo seguirlo né approvarlo, quando nella sua originale ascesi, dopo Dio pone il Mondo in un posto e in un valore troppo alti. Come per molte pagine, anche per la seguente di Teilhard de Chardin, bisogna ridimensionarne il significato, perché la sua penna, presa dall'entusiasmo, lo porta molto più in là del giusto.
Tuttavia leggiamo con vera pena queste righe: “Si par suite de quelque renversement intérieur, je venais à perdre successivement ma foi au Christ, ma foi en un Dieu personnel, ma foi en l'Esprit, il me semble que je continuerais à croire au Monde. Le Monde (la valeur, l'infaillibilité et la bonté du Monde), telle est, en dernière analyse, la premìère et la seule chose à laquelle je crois. C'est par cette foi que je vis, et c'est à cette foi, je le sens, que, au moment de mourir, par-dessus tous les doutes, je m'abandonnerai... A' la foi confuse en un monde Un et Infaillible je m'abbandone, où qu'elle me conduise” (Comment je crois).
Sono parole del 1934, ma quanto sarebbe stato meglio che non fossero mai state scritte!
Qualcuno potrebbe obiettare alle nostre critiche che esse non terrebbero conto che nei molti scritti del Teilhard de Chardin, oltre ai testi da noi citati, ve ne sono tanti altri che spesso potrebbero annullare l'interpretazione negativa da noi presentata. Bisognerebbe perciò tenere presenti tutti i testi, e sono moltissimi, per poter giudicare Teilhard con oggettività.
Anche noi sappiamo che il Teilhard ha fatto non poche volte affermazioni non del tutto coerenti, se non talvolta contrarie o contraddittorie; e vogliamo concedere che il pensiero del Teilhard sia rimasto in una fase di problematicità.
Tuttavia, i suoi scritti in molti punti rimangono sempre più o meno contrastanti con la dottrina cattolica.
Certamente il libro del P. de Lubac, già citato, costituisce il più poderoso studio finora pubblicato sul pensiero religioso del Teilhard de Chardin. Il libro mette in rilievo numerosi difetti del Teilhard, ma nella sostanza ne è una difesa e un elogio.
Noi, però, con franchezza e lealtà, dobbiamo dichiarare che dissentiamo dal giudizio sostanzialmente favorevole dato dal P. de Lubac.
I punti di dissenso dal pensiero del P. Teilhard de Chardin sono assai più importanti e fondamentali; per cui non possiamo assolutamente sottoscrivere il seguente giudizio categorico del de Lubac: “... Eglise Catholique, cette mère toujours feconde... peut réconnaítre elle-méme avec joie, qu'en Pierre Teilhard de Chardin elle a enfanté, tel que notre siècle en avait besoin, un authentique témoin de Jésus-Christ” (op. cit. p. 295).
Veramente il nostro secolo ha un estremo bisogno di autentici testimoni di Cristo; ma noi ci auguriamo che essi non si abbiano ad ispirare al “sistema” scientifico-religioso del Teilhard.
Abbiamo ritenuto necessario formulare le nostre critiche al pensiero, non alla persona - ripetiamo - per mettere in guardia gli studiosi, e specialmente i giovani, contro gli errori e le ambiguità contenute negli scritti del Teilhard.
E facendo le nostre riflessioni, riteniamo di avere agito nella mente del Monitum, che viene oggi pubblicato sul nostro giornale.
L'OSSERVATORE ROMANO
del 30 giugno 1962
del 30 giugno 1962
NOTE
(1) Vedere l'elenco delle opere edite e di quelle inedite, nel libro di Claude Cuénot “Pierre Teilhard de Chardin: Les grandes apes de son évolution”. Paris, Plon, 1958.
(2) Henri de Lubac: La petìsée religieuse du Père Teilhard de Chardin, Aubier. Paris, 1962.
(3) Vedere op. cit. p. 122.
(4) In “Comment je vois”, altro saggio inedito, la “plérómisation” viene definita “réduction unificatrice du multiple”.
(5) “Psyché” n. 99-100, 1955. p. 59.
(6) Introduction à la pensée de Teilhard de Chardin, ed. du Seuil Paris, 1956, p. 68.
Pagina Stampabile
**************************************************************
Contro Theilard (1 di 16)
03
|
Gen2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
G. Frénaud - L. Jugnet - R. Th. Calmel: Gli errori di Teilhard de Chardin. Piano dell’opera, indice e Monitum. Traduzione di Giovanni Cantoni
Titoli originali dei saggi:
Dom Georges Frénaud, Pensée philosophique et réligieuse du Père Teilhard de Chardin. - Collection «Octobre», 15 bis, rue Kléber. - Le Chesnay (S.-et-O.).
R. Th. Calmel. o. p., «Réponse au teilhardisme», Itinéraires, n. 71; 4, rue Garancière, Paris - VI.
Idem, «La distinction des trois ordres», Itinéraires, n. 61.
Louis Jugnet, «Réfléxions sur le teilhardisme», L'ordre français, nouvelle série. n. 5; 12, rue de Chabanais, Paris - II. Questo saggio è stato pubblicato per la prima volta dalla Revue des cercle d'études d'Angers, 4, passage des Arènes, Angers.
Nouvelles de Chrétienté, n. 364 del 27 settembre 1962, numero speciale dedicato al Monitum del Sant'Uffizio di cui è stata tradotta la parte conclusiva.
La Casa Editrice dell'Albero non intende - con il presente volume - presentare un giudizio definitivo sul Padre Teilhard de Chardin, ma solo concorrere ad un sereno esame critico, inserendosi nella vasta eco di consensi e di dissensi suscitata dal pensiero del Gesuita francese.
INDICE
Suprema Sacra Congregatio S. Officii Monitum
DOM GEORGES FRÉNAUD, O. S. B.
9 Il pensiero filosofico e religioso del padre Teilhard de Chardin
13 I Esposizione del pensiero del padre Teilhard
25 II. Esame critico sul piano della filosofia
33 III. Esame critico sul piano della teologia e della fede
49 IV. La spiritualità del padre Teilhard
LOUIS JUGNET
61 Riflessioni sul Teilhardismo
63 I. Situazione e prestigio del Teilhardismo
71 II. Scientismo
75 III. Pensiero, materia, movimento
81 IV. Adorazione del futuro e parentela marxista
85 V. Conclusione
R. TH. CALMEL, O. P.
89 «Risposta al Teilhardismo»
125 Realismo Ed Evoluzionismo
129 Falso prestigio dell'evoluzionismo
137 Il senso della storia
143 Teilhard e Sant'Ireneo
151 Un'ipotesi senza prove
159 Conclusione
SUPREMA SACRA CONGREGATIO S. OFFICII MONITUM
Vengono diffuse alcune opere, anche postume, del padre Pietro Teilhard de Chardin, che ottengono non poco successo.
A prescindere dal giudizio su quanto riguarda le scienze positive, risulta abbastanza chiaramente che dette opere presentano ambiguità e persino errori gravi in materia filosofica e teologica, tali da offendere la dottrina cattolica.
Per questo motivo gli em.mi e rev.mi Padri della Suprema Sacra Congregazione del Sant'Uffizio esortano tutti gli ordinari, nonché i superiori degli istituti religiosi, i rettori dei seminari ed i presidi delle università a difendere gli animi, soprattutto degli studenti, dai pericoli insiti nelle opere di Padre Teilhard de Chardin e dei suoi seguaci.
Datum Romae, ex Aedibus S. Offidi,
die 30 Junii 1962.
SEBASTIANUS MASALA, Notarius
Traduzione tratta da «Civiltà Cattolica», 21 luglio 1962.
Dom Georges Frénaud, Pensée philosophique et réligieuse du Père Teilhard de Chardin. - Collection «Octobre», 15 bis, rue Kléber. - Le Chesnay (S.-et-O.).
R. Th. Calmel. o. p., «Réponse au teilhardisme», Itinéraires, n. 71; 4, rue Garancière, Paris - VI.
Idem, «La distinction des trois ordres», Itinéraires, n. 61.
Louis Jugnet, «Réfléxions sur le teilhardisme», L'ordre français, nouvelle série. n. 5; 12, rue de Chabanais, Paris - II. Questo saggio è stato pubblicato per la prima volta dalla Revue des cercle d'études d'Angers, 4, passage des Arènes, Angers.
Nouvelles de Chrétienté, n. 364 del 27 settembre 1962, numero speciale dedicato al Monitum del Sant'Uffizio di cui è stata tradotta la parte conclusiva.
La Casa Editrice dell'Albero non intende - con il presente volume - presentare un giudizio definitivo sul Padre Teilhard de Chardin, ma solo concorrere ad un sereno esame critico, inserendosi nella vasta eco di consensi e di dissensi suscitata dal pensiero del Gesuita francese.
INDICE
Suprema Sacra Congregatio S. Officii Monitum
DOM GEORGES FRÉNAUD, O. S. B.
9 Il pensiero filosofico e religioso del padre Teilhard de Chardin
13 I Esposizione del pensiero del padre Teilhard
25 II. Esame critico sul piano della filosofia
33 III. Esame critico sul piano della teologia e della fede
49 IV. La spiritualità del padre Teilhard
LOUIS JUGNET
61 Riflessioni sul Teilhardismo
63 I. Situazione e prestigio del Teilhardismo
71 II. Scientismo
75 III. Pensiero, materia, movimento
81 IV. Adorazione del futuro e parentela marxista
85 V. Conclusione
R. TH. CALMEL, O. P.
89 «Risposta al Teilhardismo»
125 Realismo Ed Evoluzionismo
129 Falso prestigio dell'evoluzionismo
137 Il senso della storia
143 Teilhard e Sant'Ireneo
151 Un'ipotesi senza prove
159 Conclusione
SUPREMA SACRA CONGREGATIO S. OFFICII MONITUM
Vengono diffuse alcune opere, anche postume, del padre Pietro Teilhard de Chardin, che ottengono non poco successo.
A prescindere dal giudizio su quanto riguarda le scienze positive, risulta abbastanza chiaramente che dette opere presentano ambiguità e persino errori gravi in materia filosofica e teologica, tali da offendere la dottrina cattolica.
Per questo motivo gli em.mi e rev.mi Padri della Suprema Sacra Congregazione del Sant'Uffizio esortano tutti gli ordinari, nonché i superiori degli istituti religiosi, i rettori dei seminari ed i presidi delle università a difendere gli animi, soprattutto degli studenti, dai pericoli insiti nelle opere di Padre Teilhard de Chardin e dei suoi seguaci.
Datum Romae, ex Aedibus S. Offidi,
die 30 Junii 1962.
SEBASTIANUS MASALA, Notarius
Traduzione tratta da «Civiltà Cattolica», 21 luglio 1962.
********************************************************************************
Contro Theilard (3 di 16)
17
|
Gen2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
Dom Georges Frénaud O.S.B. Monaco di Solesmes: Il pensiero filosofico e religioso del padre Teilhard de Chardin. II. ESAME CRITICO SUL PIANO DELLA FILOSOFIA a) LA NOZIONE DI CREAZIONE b) LA CREAZIONE DELLE ANIME UMANE E DEGLI ANGELI - Impossibilità della creazione delle anime nella teoria scientifica di Teilhard c) NECESSITÀ ASSOLUTA DELLA CREAZIONE d) LA COSCIENZA COMUNE A OGNI MATERIA e) CONFUSIONE TRA LO SPIRITO E LA MATERIA e) CONFUSIONE TRA LO SPIRITO E LA MATERIA
II. ESAME CRITICO SUL PIANO DELLA FILOSOFIA
Comincerò con qualche precisazione, sul piano filosofico, d'ordine naturale. Vedremo in seguito le difficoltà che possono essere sollevate dal punto di vista della fede e della teologia soprannaturale.
a) LA NOZIONE DI CREAZIONE
Un primo punto, già segnalato da molti critici del P. Teilhard, concerne la nozione di creazione e l'uso che egli ne fa nella sintesi evoluzionistica. Le due opere, da cui abbiamo tratto le citazioni, parlano poco e incidentalmente della creazione. Ma in molti altri opuscoli il P. Teilhard ha affrontato esplicitamente l'argomento. E le sue dichiarazioni sono abbastanza inquietanti.
Per la filosofia tomista, la creazione, nel senso stretto della parola, è la produzione totale di una cosa a partire dal nulla di se stessa o di ogni materia che entrerà nella sua composizione. E' una causalità totale d'essere in quanto essere. Il P. Teilhard invece concepisce la creazione secondo un senso molto più confuso e più vasto, abbastanza difficile da afferrare esattamente. Identifica l'atto del creare con l'atto di unire degli elementi fino ad allora molteplici. Così Dio crea il mondo non solamente al primo istante in cui questo esiste e comincia a evolversi, ma anche lungo questa evoluzione nella misura in cui, per una azione continuamente mantenuta, Egli è causa prima della complessità crescente delle cose. Creare è propriamente unificare, unire.
Quando tenta di applicare questo concetto di creazione-unione alla primissima origine del mondo, P. Teilhard è costretto a fare una identificazione tra il nulla e la pura molteplicità: «Là dove vi è disunione completa del materiale cosmico, non vi è nulla». Così dunque, dire che la creazione è unione del molteplice, rientrerebbe nel caso del molteplice totale, equivarrebbe a dire che è produzione a partire dal nulla.
Ma qui si inserisce un grave errore metafisico. Questo errore consiste nel concepire la molteplicità (pura) come anteriore all'unità, mentre non vi è molteplicità reale che non sia quella che comporta molte unità reali. L'unità è per forza anteriore alla molteplicità reale. Una molteplicità che non fosse costituita d'unità reali, non sarebbe una molteplicità. Come si potrebbe parlare di unire, o meglio di unificare, una molteplicità che non esistesse? Dove non vi è la molteplicità reale, non vi è unione reale.
Il P. Teilhard ci ha spiegato il segreto del suo pensiero su questo punto in alcune righe trascritte dal P. de Lubac che si sforza così di giustificarlo. Queste righe ci dicono che, se si può concepire l'atto creatore come un atto di unione, questo è possibile solo nel senso che «rigettando la vecchia evidenza di senso comune concernente la distinzione reale tra il mobile e il movimento, si cessa di immaginare che l'atto di unione non possa esercitarsi che su un substrato preesistente».
Qui si scopre l'errore filosofico fondamentale del P. Teilhard: è l'errore di Bergson e della sua filosofia del puro divenire, del movimento senza soggetto che si muti. Si è giustamente rilevato la stretta parentela che unisce il pensiero del Padre Teilhard al Bergsonismo. Li separa una sola differenza: per Bergson la realtà del mondo è costituita da una Evoluzione creatrice, il mondo si crea sviluppandosi ed espandendosi (come un fuoco d'artificio che sprizza da un fascio di razzi); per Teilhard invece il mondo è costituito da una «unione creatrice», cioè una concentrazione, un insieme, una complessificazione (uno degli opuscoli di Teilhard porta precisamente come titolo l'espressione L'Union créatrice). Così il mondo è in perpetua creazione poiché, sotto l'influenza di Dio, è in perpetua concentrazione su se stesso.
b) LA CREAZIONE DELLE ANIME UMANE E DEGLI ANGELI
Questa nozione confusa e inesatta della creazione permette al P. Teilhard di eludere un gravissimo problema posto da ogni filosofia veramente spiritualista: quello della creazione dell'anima umana. E' una dottrina filosofica sicura, ammessa oggi da tutti i teologi, che l'anima umana è creata immediatamente ex nihilo da Dio al momento della sua unione al corpo. P. Teilhard non rifiuterà il termine di «creazione» riguardo all'anima, ma a condizione di attribuirgli il solo senso lato di «azione unitiva». Dio crea l'anima umana per mezzo dell'azione continua che esercita sugli organismi viventi in via d'evoluzione. Questa azione unificatrice delle cellule corporee ottiene una trasformazione dell'energia psichica animale in energia riflessiva e spirituale. Anche se il termine
«creazione» è mantenuto, la dottrina comune della Chiesa è indubbiamente abbandonata. Egli ammette sì, al momento della produzione dell'anima, un atto speciale di Dio, poiché in questo momento l'effetto della causalità divina è speciale e nuovo: ma questo atto non è «creazione ex nihilo», l'anima è prodotta a partire da una realtà preesistente.
Ora constateremo, approfondendo il pensiero del P. Teilhard, che nella sua sintesi evoluzionista non soltanto Dio non crea le anime, ma non può neppure crearle.
Impossibilità della creazione delle anime nella teoria scientifica di Teilhard
La creazione è infatti in questo sistema talmente identificata con l'unione che (cito il Padre): «Niente affatto per impotenza... ma in virtù della struttura stessa del Nulla, su cui si sporge, Dio per creare non può agire che in un modo: ordinare, unificare a poco a poco, sotto la sua influenza d'attrazione utilizzando il gioco dei grandi numeri, una moltitudine immensa di elementi, all'inizio infinitamente numerosi, estremamente semplici e appena coscienti, poi gradualmente più rari, più complessi e infine dotati di riflessione».
In altri termini Dio non può creare che cominciando a riunire degli elementi estremamente semplici a cui fa subire poi progressivamente una concentrazione evolutiva e compressiva. Con una tale teoria della creazione Dio non creerà mai direttamente ex nihilo dei puri spiriti come gli Angeli, così come non potrà creare dal niente un'anima umana. Questi sono esseri troppo ricchi di perfezione: non possono apparire che al termine di una lunga evoluzione iniziata da elementi materiali infinitamente piccoli.
Senza dubbio per questo motivo nella CreazioneEvoluzione del P. Teilhard gli Angeli non trovano posto: non ne parla mai in maniera chiara. Ma se gli Angeli non esistono, che cosa diventa tutta la storia biblica, quella soprattutto della tentazione del primo uomo da parte di un Angelo decaduto? E che diventa per lo stesso fatto, tutta la dottrina teologica sulla giustizia originale e sul peccato originale?
c) NECESSITÀ ASSOLUTA DELLA CREAZIONE
Prima di terminare queste note relative alla creazione, devo ancora rilevare un passaggio tolto dall'opuscolo Le coeur de la Matière in cui la creazione è presentata come un «misterioso prodotto di complessione e il fine dell'Essere assoluto stesso». Come se Dio non fosse stato di per se stesso pienamente compiuto, come se avesse bisogno della sua creazione per completarsi. Un altro opuscolo Comment je vois spinge ancora più lontano il paradosso in questa strana riflessione: «Non esiste Dio (fino a un certo punto) senza unione creatrice». Si capisce che P. Teilhard si meraviglia lui stesso delle sue audacie. In L'Union créatrice scrive che la sua teoria... «insinua che la Creazione non è stata assolutamente gratuita, ma rappresenta un'opera di un interesse quasi-assoluto. Tutto ciò (aggiunge) redolet manicheismun... E’ vero. Ma (scrive ancora) è possibile veramente evitare questi scogli, o piuttosto questi paradossi, senza cadere nelle spiegazioni puramente verbali?»,
Qui bisogna rispondere: sì, è possibilissimo: S. Tommaso e la sua scuola hanno esposto una esatta nozione della creazione ex nihilo che certamente contiene un mistero naturale, ma che non è affatto una spiegazione verbale. E il Concilio Vaticano I ha definito di fede la perfetta libertà di Dio nel compiere questa creazione a partire dal Nulla, creazione che conduce distintamente alle creature corporee, alle creature spirituali e all'uomo, composto insieme di corpo e di spirito.
Uno dei più ferventi discepoli del P. Teilhard, M. Claude Trémontant, riassume in questi termini il pensiero del suo Maestro sulla creazione:
«Dio si compie creando il Mondo. Dio ingaggia una lotta con la molteplicità (il Caos antico) per ritrovare se stesso, al termine di questa opera, più ricco, più pacificato: vecchia idea gnostica, che si trova in Bohme, in Hegel, in Schelling».
Questo semplice enunciato non basta forse a provarci che su questo punto il pensiero del Padre Teilhard, quale almeno lo interpreta M. Trémontant, non resta nei limiti della fede cattolica?
d) LA COSCIENZA COMUNE A OGNI MATERIA
Mi sono dilungato sugli errori del P. Teilhard relativi alla creazione. Segnalerei ancora brevemente due altre deviazioni dottrinali che dipendono ancora dalla filosofia. La prima riguarda la sua filosofia della conoscenza e della coscienza, che non è altro che una forma privilegiata della conoscenza. Phénomène Humain, abbiamo visto, presenta il fatto della coscienza come una forma di energia che, certamente realizzata nell'uomo, deve ritrovarsi, in un grado minore, in tutti gli esseri corporei.
Ma una sana filosofia della conoscenza e della coscienza conduce a una conclusione diametralmente opposta. La filosofia mostra infatti che il potere di conoscere in tutti i suoi gradi di realizzazione si basa sull'immaterialità, cioè su una certa superiorità, una certa libertà rispetto alla materia.
Chi conosce, oltrepassa se stesso per divenire anche, in un certo senso, l'oggetto della propria conoscenza. Non posso svolgere questo punto della psicologia tomista. Sottolineo solo che se «conoscere» costituisce di per sé un superamento e un affrancamento rispetto alla materia, diventa impossibile applicare alla conoscenza e alla coscienza la famosa legge fisica (d'altra parte non dimostrata) secondo cui ogni forma di energia riscontrata in un solo essere corporeo deve trovarsi (almeno a un grado infinitesimale) in tutti gli altri corpi. L'immaterialità, la soprammaterialità non può essere la proprietà comune di ogni materia... L'errore di P. Teilhard consiste nel mettere l'energia psichica, e più particolarmente la coscienza, sullo stesso piano delle energie fisiche puramente transitorie, che sono infatti comuni a tutti i corpi. Questo errore è grave e pieno di conseguenze, perché è partendo dall'immaterialità richiesta per ogni atto di conoscenza che il filosofo può, in seguito, elevarsi alla nozione di spirito e di realtà spirituale, per dimostrarne la esistenza in seno alla creazione.
e) CONFUSIONE TRA LO SPIRITO E LA MATERIA
Così questa conseguenza si tradisce nelle opere del P. Teilhard quando tratta dei rapporti tra lo spirito e la materia. In fin dei conti, e questo è l'ultimo errore filosofico che sottolineeremo nelle sue opere, sopprime la distinzione radicale tra la Materia e lo Spirito creato.
Ecco un testo che implica nettamente una tale confusione. Ha appena trattato dello Spirito e precisa il senso in cui intende questo termine:
«Non lo Spirito, dice, per evasione fuori dalla Materia, né lo Spirito giustapposto incomprensibilmente alla Materia (Tomismo), ma lo Spirito emergente (per operazione pan-cosmica) dalla Materia».
Questo termine di emergenza esce spesso dalla sua penna per indicare l'apparizione dello Spirito in seno alla Materia da cui ne è in qualche modo estratto. Ricorrendo a una immagine fisica, considera lo Spirito come la Materia divenuta incandescente:
«Attorno alla Terra, scrive, centro delle nostre prospettive, le anime formano, in qualche modo, la superficie incandescente della Materia immersa in Dio». (Milieu Divin, p. 151).
Altrove è ancora più chiaro:
«Non vi è concretamente della Materia e dello Spirito: ma esiste solo la Materia diveniente Spirito».
Non abbiamo forse ragione, parlando dell'anima umana, a constatare che in effetti il P. Teilhard rigetta tutta la vera creazione (ex nihilo) dello Spirito? Ora, se lo Spirito o l'Anima, di cui parla, proviene dalla Materia e ne è estratto, non è più un vero Spirito. Ciò che dipende intrinsecamente dalla materia nella sua origine, ne dipende anche nel suo essere e resta sempre un perfezionamento o determinazione materiale.
Comincerò con qualche precisazione, sul piano filosofico, d'ordine naturale. Vedremo in seguito le difficoltà che possono essere sollevate dal punto di vista della fede e della teologia soprannaturale.
a) LA NOZIONE DI CREAZIONE
Un primo punto, già segnalato da molti critici del P. Teilhard, concerne la nozione di creazione e l'uso che egli ne fa nella sintesi evoluzionistica. Le due opere, da cui abbiamo tratto le citazioni, parlano poco e incidentalmente della creazione. Ma in molti altri opuscoli il P. Teilhard ha affrontato esplicitamente l'argomento. E le sue dichiarazioni sono abbastanza inquietanti.
Per la filosofia tomista, la creazione, nel senso stretto della parola, è la produzione totale di una cosa a partire dal nulla di se stessa o di ogni materia che entrerà nella sua composizione. E' una causalità totale d'essere in quanto essere. Il P. Teilhard invece concepisce la creazione secondo un senso molto più confuso e più vasto, abbastanza difficile da afferrare esattamente. Identifica l'atto del creare con l'atto di unire degli elementi fino ad allora molteplici. Così Dio crea il mondo non solamente al primo istante in cui questo esiste e comincia a evolversi, ma anche lungo questa evoluzione nella misura in cui, per una azione continuamente mantenuta, Egli è causa prima della complessità crescente delle cose. Creare è propriamente unificare, unire.
Quando tenta di applicare questo concetto di creazione-unione alla primissima origine del mondo, P. Teilhard è costretto a fare una identificazione tra il nulla e la pura molteplicità: «Là dove vi è disunione completa del materiale cosmico, non vi è nulla». Così dunque, dire che la creazione è unione del molteplice, rientrerebbe nel caso del molteplice totale, equivarrebbe a dire che è produzione a partire dal nulla.
Ma qui si inserisce un grave errore metafisico. Questo errore consiste nel concepire la molteplicità (pura) come anteriore all'unità, mentre non vi è molteplicità reale che non sia quella che comporta molte unità reali. L'unità è per forza anteriore alla molteplicità reale. Una molteplicità che non fosse costituita d'unità reali, non sarebbe una molteplicità. Come si potrebbe parlare di unire, o meglio di unificare, una molteplicità che non esistesse? Dove non vi è la molteplicità reale, non vi è unione reale.
Il P. Teilhard ci ha spiegato il segreto del suo pensiero su questo punto in alcune righe trascritte dal P. de Lubac che si sforza così di giustificarlo. Queste righe ci dicono che, se si può concepire l'atto creatore come un atto di unione, questo è possibile solo nel senso che «rigettando la vecchia evidenza di senso comune concernente la distinzione reale tra il mobile e il movimento, si cessa di immaginare che l'atto di unione non possa esercitarsi che su un substrato preesistente».
Qui si scopre l'errore filosofico fondamentale del P. Teilhard: è l'errore di Bergson e della sua filosofia del puro divenire, del movimento senza soggetto che si muti. Si è giustamente rilevato la stretta parentela che unisce il pensiero del Padre Teilhard al Bergsonismo. Li separa una sola differenza: per Bergson la realtà del mondo è costituita da una Evoluzione creatrice, il mondo si crea sviluppandosi ed espandendosi (come un fuoco d'artificio che sprizza da un fascio di razzi); per Teilhard invece il mondo è costituito da una «unione creatrice», cioè una concentrazione, un insieme, una complessificazione (uno degli opuscoli di Teilhard porta precisamente come titolo l'espressione L'Union créatrice). Così il mondo è in perpetua creazione poiché, sotto l'influenza di Dio, è in perpetua concentrazione su se stesso.
b) LA CREAZIONE DELLE ANIME UMANE E DEGLI ANGELI
Questa nozione confusa e inesatta della creazione permette al P. Teilhard di eludere un gravissimo problema posto da ogni filosofia veramente spiritualista: quello della creazione dell'anima umana. E' una dottrina filosofica sicura, ammessa oggi da tutti i teologi, che l'anima umana è creata immediatamente ex nihilo da Dio al momento della sua unione al corpo. P. Teilhard non rifiuterà il termine di «creazione» riguardo all'anima, ma a condizione di attribuirgli il solo senso lato di «azione unitiva». Dio crea l'anima umana per mezzo dell'azione continua che esercita sugli organismi viventi in via d'evoluzione. Questa azione unificatrice delle cellule corporee ottiene una trasformazione dell'energia psichica animale in energia riflessiva e spirituale. Anche se il termine
«creazione» è mantenuto, la dottrina comune della Chiesa è indubbiamente abbandonata. Egli ammette sì, al momento della produzione dell'anima, un atto speciale di Dio, poiché in questo momento l'effetto della causalità divina è speciale e nuovo: ma questo atto non è «creazione ex nihilo», l'anima è prodotta a partire da una realtà preesistente.
Ora constateremo, approfondendo il pensiero del P. Teilhard, che nella sua sintesi evoluzionista non soltanto Dio non crea le anime, ma non può neppure crearle.
Impossibilità della creazione delle anime nella teoria scientifica di Teilhard
La creazione è infatti in questo sistema talmente identificata con l'unione che (cito il Padre): «Niente affatto per impotenza... ma in virtù della struttura stessa del Nulla, su cui si sporge, Dio per creare non può agire che in un modo: ordinare, unificare a poco a poco, sotto la sua influenza d'attrazione utilizzando il gioco dei grandi numeri, una moltitudine immensa di elementi, all'inizio infinitamente numerosi, estremamente semplici e appena coscienti, poi gradualmente più rari, più complessi e infine dotati di riflessione».
In altri termini Dio non può creare che cominciando a riunire degli elementi estremamente semplici a cui fa subire poi progressivamente una concentrazione evolutiva e compressiva. Con una tale teoria della creazione Dio non creerà mai direttamente ex nihilo dei puri spiriti come gli Angeli, così come non potrà creare dal niente un'anima umana. Questi sono esseri troppo ricchi di perfezione: non possono apparire che al termine di una lunga evoluzione iniziata da elementi materiali infinitamente piccoli.
Senza dubbio per questo motivo nella CreazioneEvoluzione del P. Teilhard gli Angeli non trovano posto: non ne parla mai in maniera chiara. Ma se gli Angeli non esistono, che cosa diventa tutta la storia biblica, quella soprattutto della tentazione del primo uomo da parte di un Angelo decaduto? E che diventa per lo stesso fatto, tutta la dottrina teologica sulla giustizia originale e sul peccato originale?
c) NECESSITÀ ASSOLUTA DELLA CREAZIONE
Prima di terminare queste note relative alla creazione, devo ancora rilevare un passaggio tolto dall'opuscolo Le coeur de la Matière in cui la creazione è presentata come un «misterioso prodotto di complessione e il fine dell'Essere assoluto stesso». Come se Dio non fosse stato di per se stesso pienamente compiuto, come se avesse bisogno della sua creazione per completarsi. Un altro opuscolo Comment je vois spinge ancora più lontano il paradosso in questa strana riflessione: «Non esiste Dio (fino a un certo punto) senza unione creatrice». Si capisce che P. Teilhard si meraviglia lui stesso delle sue audacie. In L'Union créatrice scrive che la sua teoria... «insinua che la Creazione non è stata assolutamente gratuita, ma rappresenta un'opera di un interesse quasi-assoluto. Tutto ciò (aggiunge) redolet manicheismun... E’ vero. Ma (scrive ancora) è possibile veramente evitare questi scogli, o piuttosto questi paradossi, senza cadere nelle spiegazioni puramente verbali?»,
Qui bisogna rispondere: sì, è possibilissimo: S. Tommaso e la sua scuola hanno esposto una esatta nozione della creazione ex nihilo che certamente contiene un mistero naturale, ma che non è affatto una spiegazione verbale. E il Concilio Vaticano I ha definito di fede la perfetta libertà di Dio nel compiere questa creazione a partire dal Nulla, creazione che conduce distintamente alle creature corporee, alle creature spirituali e all'uomo, composto insieme di corpo e di spirito.
Uno dei più ferventi discepoli del P. Teilhard, M. Claude Trémontant, riassume in questi termini il pensiero del suo Maestro sulla creazione:
«Dio si compie creando il Mondo. Dio ingaggia una lotta con la molteplicità (il Caos antico) per ritrovare se stesso, al termine di questa opera, più ricco, più pacificato: vecchia idea gnostica, che si trova in Bohme, in Hegel, in Schelling».
Questo semplice enunciato non basta forse a provarci che su questo punto il pensiero del Padre Teilhard, quale almeno lo interpreta M. Trémontant, non resta nei limiti della fede cattolica?
d) LA COSCIENZA COMUNE A OGNI MATERIA
Mi sono dilungato sugli errori del P. Teilhard relativi alla creazione. Segnalerei ancora brevemente due altre deviazioni dottrinali che dipendono ancora dalla filosofia. La prima riguarda la sua filosofia della conoscenza e della coscienza, che non è altro che una forma privilegiata della conoscenza. Phénomène Humain, abbiamo visto, presenta il fatto della coscienza come una forma di energia che, certamente realizzata nell'uomo, deve ritrovarsi, in un grado minore, in tutti gli esseri corporei.
Ma una sana filosofia della conoscenza e della coscienza conduce a una conclusione diametralmente opposta. La filosofia mostra infatti che il potere di conoscere in tutti i suoi gradi di realizzazione si basa sull'immaterialità, cioè su una certa superiorità, una certa libertà rispetto alla materia.
Chi conosce, oltrepassa se stesso per divenire anche, in un certo senso, l'oggetto della propria conoscenza. Non posso svolgere questo punto della psicologia tomista. Sottolineo solo che se «conoscere» costituisce di per sé un superamento e un affrancamento rispetto alla materia, diventa impossibile applicare alla conoscenza e alla coscienza la famosa legge fisica (d'altra parte non dimostrata) secondo cui ogni forma di energia riscontrata in un solo essere corporeo deve trovarsi (almeno a un grado infinitesimale) in tutti gli altri corpi. L'immaterialità, la soprammaterialità non può essere la proprietà comune di ogni materia... L'errore di P. Teilhard consiste nel mettere l'energia psichica, e più particolarmente la coscienza, sullo stesso piano delle energie fisiche puramente transitorie, che sono infatti comuni a tutti i corpi. Questo errore è grave e pieno di conseguenze, perché è partendo dall'immaterialità richiesta per ogni atto di conoscenza che il filosofo può, in seguito, elevarsi alla nozione di spirito e di realtà spirituale, per dimostrarne la esistenza in seno alla creazione.
e) CONFUSIONE TRA LO SPIRITO E LA MATERIA
Così questa conseguenza si tradisce nelle opere del P. Teilhard quando tratta dei rapporti tra lo spirito e la materia. In fin dei conti, e questo è l'ultimo errore filosofico che sottolineeremo nelle sue opere, sopprime la distinzione radicale tra la Materia e lo Spirito creato.
Ecco un testo che implica nettamente una tale confusione. Ha appena trattato dello Spirito e precisa il senso in cui intende questo termine:
«Non lo Spirito, dice, per evasione fuori dalla Materia, né lo Spirito giustapposto incomprensibilmente alla Materia (Tomismo), ma lo Spirito emergente (per operazione pan-cosmica) dalla Materia».
Questo termine di emergenza esce spesso dalla sua penna per indicare l'apparizione dello Spirito in seno alla Materia da cui ne è in qualche modo estratto. Ricorrendo a una immagine fisica, considera lo Spirito come la Materia divenuta incandescente:
«Attorno alla Terra, scrive, centro delle nostre prospettive, le anime formano, in qualche modo, la superficie incandescente della Materia immersa in Dio». (Milieu Divin, p. 151).
Altrove è ancora più chiaro:
«Non vi è concretamente della Materia e dello Spirito: ma esiste solo la Materia diveniente Spirito».
Non abbiamo forse ragione, parlando dell'anima umana, a constatare che in effetti il P. Teilhard rigetta tutta la vera creazione (ex nihilo) dello Spirito? Ora, se lo Spirito o l'Anima, di cui parla, proviene dalla Materia e ne è estratto, non è più un vero Spirito. Ciò che dipende intrinsecamente dalla materia nella sua origine, ne dipende anche nel suo essere e resta sempre un perfezionamento o determinazione materiale.
*********************************************************************
Contro Theilard (4 di 16)
24
|
Gen2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
Dom Georges Frénaud O.S.B. Monaco di Solesmes: Il pensiero filosofico e religioso del padre Teilhard de Chardin. III. ESAME CRITICO SUL PIANO DELLA TEOLOGIA E DELLA FEDE a) CONFUSIONE TRA NATURALE E SOPRANNATURALE - Naturalizzare il soprannaturale e soprannaturalizzare la natura? b) FORMAZIONE NATURALISTICA DEL CORPO MISTICO DEL CRISTO - Soprannaturalismo fisico: dimensione «cosmica» del Cristo c) SUBORDINAZIONE DELLA FEDE E DEI MISTERI A UN'OPINIONE SCIENTIFICA - Dai Giudici di Galileo a Teilhard - Fede scientifica e fede cristica d) CIRCOSTANZE E DATA DELLA PARUSIA - La virtù nella speranza naturalizzata e) LA REDENZIONE INTESA COME UNO SFORZO - La Messa, offerta dell'Evoluzione cosmica - Una nuova forma di gnosi.
III. ESAME CRITICO SUL PIANO DELLA TEOLOGIA E DELLA FEDE
Possiamo ora lasciare il dominio della filosofia per entrare in quello della fede e della teologia. Non avremo difficoltà a notare le spiacevoli conseguenze che produce, su questo piano, l'evoluzionismo integrale.
a) CONFUSIONE TRA NATURALE E SOPRANNATURALE
La prima e principale conseguenza è una confusione tra l'ordine naturale e l'ordine soprannaturale della grazia. Senza dubbio il P. Teilhard usa spesso nei suoi libri i due termini «soprannaturale» e «grazia» e scaccia espressamente dal suo pensiero ogni forma di Pelagianesimo. Crede di evitare questo errore richiamando senza sosta la necessità del concorso e dell'aiuto divino lungo l'attività d'ascesa delle creature. Ma nella sua sintesi confonderà sempre con la grazia soprannaturale questo aiuto divino richiesto dalla natura creata lungo l'ascesa della sua evoluzione naturale verso il termine finale della sua concentrazione. Pertanto un tale aiuto, anche se divino e se indispensabile, non è per questo solo fatto una grazia soprannaturale. Affermarlo non è dunque affermare la grazia. Vediamo più in particolare questo punto fondamentale.
Abbiamo già detto che l'opera Le Phénomène Humain voleva mostrare, ponendosi su un piano puramente scientifico e naturale, che l'Universo creato, partito dalla molteplicità più diffusa, si elevava progressivamente attraverso le tappe della vita e del pensiero, fino a un Centro personale e personalizzante, il famoso «Punto Omega» in cui tutte le persone umane, senza perdersi, non formerebbero più che una sola Persona universale. Per confessione stessa di P. Teilhard il solo mezzo per comprendere questa ultima concentrazione degli spiriti, se si vuole evitare un Panteismo assurdo e contrario alla fede, è di vedervi l'unione degli spiriti creati con lo Spirito trascendente che è Dio, attraverso una visione immediata (ciò che in teologia chiamiamo la Visione beatifica). Il concetto naturale e scientifico che si fa il P. Teilhard del mondo creato in evoluzione, considera come termine proprio di questa evoluzione la riunione di tutte le anime nella visione immediata di Dio.
Naturalizzare il soprannaturale e soprannaturalizzare la natura?
Siamo quindi costretti a scegliere tra due ipotesi entrambe ugualmente inaccettabili.
O ammettere con tutti i teologi cattolici che la visione immediata di Dio è un atto di ordine divino, essenzialmente soprannaturale per tutta la natura creata. In questo caso l'evoluzione cosmica, di cui questo atto sarebbe lo scopo proprio, la ragione d'essere e la chiave, è tutt'insieme, essa stessa, d'ordine soprannaturale. Allora la creazione in massa, secondo tutti i suoi elementi, diventa una realtà soprannaturale e non resta più nulla sul piano della natura. Sfortunatamente in una tale prospettiva, poiché non vi è più natura, l'espressione «soprannaturale» perde anch'essa tutto il suo significato, dal momento che il soprannaturale non si definisce che per rapporto a una natura. Un soprannaturale senza natura non ha più consistenza di un primo piano senza pianterreno. In effetti, una tale soluzione fa passate tutto il naturale in uno pseudo-soprannaturale impensabile.
Oppure, seconda ipotesi che sembra meglio concordare con la speculazione del P. Teilhard, si affermerà, contro l'insegnamento unanime della teologia cattolica, che la visione immediata di Dio non è un atto soprannaturale; e in questo caso tutto l'ordine soprannaturale della grazia affonda. La creatura in evoluzione verso il suo fine naturale ha senza dubbio bisogno dell'aiuto permanente di Dio per raggiungere il suo scopo, ma questo aiuto resta anch'esso proporzionato alla natura, postulato da quella: non è più una vera grazia. Questa seconda soluzione fa discendere tutto l'ordine soprannaturale sul piano della natura. In ogni modo dunque, sia soprannaturalizzando la natura, sia naturalizzando il soprannaturale, si giunge alla confusione dei due ordini.
b) FORMAZIONE NATURALISTICA DEL CORPO MISTICO DEL CRISTO
Questa grave confusione non si limita al piano della visone beatifica, ma va a colpire fin anche lo stesso mistero dell'Unione Ipostatica e le sue connessioni con il mondo creato, di cui è il vertice.
Qui il P. Teilhard riconosce che non è più la scienza, ma la sola rivelazione divina che ci fa conoscere il mistero trascendente dell'Unione Ipostatica. Questa unione personale e sostanziale di un natura umana alla Persona del Verbo oltrepassa senza misura tutto l'ordine della pura creatura. Quindi nel sistema d'evoluzione integrale proposto dal P. Teilhard, essendosi realizzato il fatto soprannaturale dell'Incarnazione, il Verbo Incarnato si pone automaticamente ed esattamente al posto del «Punto Omega», che incentra personalmente tutta l'evoluzione naturale del mondo.
Questa evoluzione, che naturalmente si concentrava attorno a un fine personale divino, di cui la scienza non ci dava che una conoscenza assai confusa, si dirige di per se stessa, seguendo il proprio sviluppo naturale, verso la Persona del Verbo Incarnato. Per lo stesso fatto questa evoluzione stessa non è più null'altro che la formazione del Corpo Mistico del Cristo totale, di cui l'Apostolo S. Paolo ha così ben tratteggiato la dottrina. Ciò che agli occhi della scienza appariva come una «cosmogenesi» (formazione di un mondo concentrante si attorno al Punto personale e assoluto Omega) ci è rivelato dall'Apostolo come una «Cristo genesi» (formazione di un universo fisicamente unito nel Cristo). Così il P. Teilhard scriverà con insistenza: «Il Cristo è il fine della stessa evoluzione naturale degli esseri: l'Evoluzione è santa». Tutta l'evoluzione in massa diventa cristica. D'altronde affermerà che i legami stretti fra le anime e il Cristo per la formazione del Corpo Mistico sono dei legami fisici e naturali: «Bisogna - scrive - che senza rigettare nessuna delle forze di libertà e di coscienza che formano la realtà fisica propria dell'anima umana, percepiamo tra noi e il Verbo Incarnato la esistenza di legami così rigogliosi come quelli che dirigono, nel Mondo, le affinità degli elementi verso la formazione di entità naturali». Il Corpo Mistico diventa così un tutto naturale, biologico, in cui si concentra, naturalmente attraverso la mediazione degli uomini, l'Universo intero.
Soprannaturalismo fisico: dimensione «cosmica» del Cristo.
Precisiamo la «novità» del sistema di Padre Teilhard in rapporto alla teologia tomista tradizionale del Corpo Mistico.
Per S. Tommaso i fedeli in stato di grazia (o quelli che hanno almeno la fede soprannaturale) formano essi soli le membra attuali del Corpo Mistico. Ciò che le unisce alla santa Umanità del Cristo è la soprannaturale casualità strumentale che essa esercita continuamente verso di questi per produrre, conservare, accrescere in loro i doni soprannaturali. Ci sono così tra il Cristo e noi dei legami reali e, in questo senso, fisici: legami di una vera e concreta efficienza. In questo senso il Corpo totale del Cristo non è un semplice raggruppamento sodale tenuto insieme da legami puramente giuridici e morali. E' un tutto reale e in questo senso fisico. Ma questi legami fisici che ci uniscono al Cristo non sono d'ordine naturale né tanto meno d'ordine biologico. Sono dei legami spirituali che, per la loro stessa natura, oltrepassano tutte le proprietà o esigenze delle creature e appartengono all'ordine divino. Così la loro produzione e il loro sviluppo trascende completamente le leggi della natura svelate dalle scienze positive. Attraverso una vita di grazia soprannaturale il Cristo vive in noi, aggregandoci in un certo modo, ma in modo soprannaturale e necessariamente accidentale, alla sua stessa Personalità.
Per il P. Teilhard l'Unione Ipostatica ha reso il Verbo Incarnato centro fisico e biologico di tutta l'evoluzione naturale del mondo. Attraverso la mediazione delle anime emerse, dice, dal Cosmo materiale, tutte le energie fisiche del Mondo convergerebbero verso il Cristo, subirebbero la sua attrazione e la sua influenza. Il Padre non teme di affermare una costante e universale influenza dell'Umanità del Cristo su tutte le attività naturali delle creature per condurle a sé. E in Milieu Divin accorderà a questa Umanità del Signore una presenza nel Mondo vasta come l'immensità stessa di Dio.
Nel suo Esquisse d'un Univers Personnel, scrive anche che «Per essere Alfa e Omega il Cristo deve, senza perdere la sua dimensione umana, diventare coestensivo alle immensità fisiche della durata e dello spazio». Andrà ancora più lontano nell'opuscolo Le Cristique quando parlerà «in un senso vero» di una «terza natura del Cristo che non sarebbe né umana né divina, ma cosmica». Nessun teologo potrà mai accettare tali formule. Darle in pasto al pubblico, a dei laici non provveduti, è commettere una gravissima imprudenza. L'interpretazione, che sarebbero naturalmente portati a dare a questi termini, li condurrebbe direttamente a un'eresia. Davanti a questo linguaggio sconcertante non si possono che ricordare le critiche fatte già nel 1910 da Maurice Blondel a chi gli aveva sottoposto qualche scritto di P. Teilhard. Il celebre filosofo metteva in guardia «contro un modo troppo naturalistico, troppo fisico di rappresentarsi la funzione universalizzante del Cristo». «Non dobbiamo erigere a principio di spiegazione ciò che ci suggerisce la nostra mentalità di intellettuali, le nostre immagini antropomorfiche»... «Un soprannaturalismo fisico è un non-senso». E in una seconda nota terminava le sue critiche con una riflessione che abbiamo già adoperata nei confronti di P. Teilhard. «È importante non soprannaturalizzare il naturale e non naturalizzare il soprannaturale, non foss'altro che per la maniera di affermarlo e di usarlo».
c) SUBORDINAZIONE DELLA FEDE E DEI MISTERI A UN'OPINIONE SCIENTIFICA
Il legame stabilito dal P. Teilhard tra l'evoluzione naturale e l'opera essenziale soprannaturale di santificazione e di salvezza ha un'altra conseguenza, di legare la nostra fede nell'Incarnazione e nella nostra incorporazione al Cristo à una teoria scientifica almeno discutibile.
Nella sintesi evoluzionista infatti l'Incarnazione del Cristo non riesce a raggruppare gli uomini nell'unità del Corpo Mistico, se non viene a situarsi anch'essa al centro e alla cima di un'evoluzione cosmica in marcia. Secondo il P. Teilhard la teologia tradizionale stabilita per un universo fissista, sarebbe incapace di spiegare i dati della fede relativi alla formazione del Corpo Mistico. Questo è irrealizzabile senza l'evoluzione e non potrà trovare il suo compimento se non nel punto in cui l'evoluzione cosmica naturale sarà giunta al suo termine. Ecco come il Padre formula questa necessità:
«Così si definisce davanti a noi un Centro universale, a cui tutto conduce, dove tutto si spiega, dove tutto si sente e dove tutto si comanda. Ebbene! È in questo polo fisico dell'Evoluzione universale che è necessario, secondo me, porre e riconoscere la pienezza del Cristo. Perché in nessuna altra specie, di Cosmo e in nessun altro posto, nessun essere, anche se divino, potrebbe esercitare la funzione di consolidamento e d'universale animazione che il dogma cristiano riconosce a Gesù. Detto in altro modo, il Cristo ha bisogno di trovare una Vetta nel mondo per il suo compimento, come ha bisogno di trovare una Donna per il suo concepimento» (Comment je crois).
L'affermazione è precisa: il dogma di fede non può verificarsi che nel mondo dell'evoluzionismo integrale. Altrove dice: «Il Cristo ha bisogno dell'evoluzione: è da essa salvato». Il Verbo Incarnato stesso, venuto da un altro mondo senza evoluzione, e posto d'altronde al centro e al termine di questa evoluzione, non avrebbe potuto portare a termine il Mondo per condurlo all'unità di un Corpo Mistico. Il Mistero cristiano formulato da S. Paolo è così necessariamente legato alla verità scientifica dell'evoluzionismo integrale. Senza questo la fede diventa assurda, impossibile.
Dai Giudici di Galileo a Teilhard
Si intravede il pericolo di una tale connessione: è riprendere l'errore che avevano commesso alcuni teologi del Medio-Evo i quali avevano legato la loro fede al sistema geocentrico del mondo immaginato da Tolomeo. È questo legame ingiustificato che provocò la condanna di Galileo, quando questi volle, in nome della scienza, abbandonare l'opinione cosmogenica fino ad allora in auge. Il P. Teilhard cade nello stesso pericolo quando lega oggi il Mistero cristiano a una certa visione scientifica del Mondo, molto di moda certamente, ma che può ancora essere oggetto di mutamenti, se non addirittura abbandonata a favore di un'altra ipotesi. In verità la nostra fede nel Mistero del Cristo e della sua Chiesa conduce a un oggetto trascendente che deve mantenersi al disopra di tutte le teorie scientifiche, anche quelle più di moda.
Non solo il P. Teilhard non evita questo pericolo, ma anzi vi si attacca con un tale rigore, che viene da domandarsi se non dà alle sue credenze scientifiche una tale precedenza sulla sua fede cristiana che questa rischia di sembrare sminuita.
Fede scientifica e fede cristicaNel suo opuscolo Comment je crois il P. Teilhard parla successivamente di due tipi di fede. Una, che chiama «fede psicologica» e che sarebbe meglio chiamare «credenza scientifica», consiste nell'affermare delle verità estranee all'esperienza scientifica diretta, ma accettate come il proseguimento, la extrapolazione di questa esperienza.
«Intendo per fede, scrive, ogni adesione della nostra intelligenza a una prospettiva generale dell'Universo... La nota essenziale dell'atto di fede psicologico è, secondo me, percepire come possibile e accettare come più probabile una conclusione che per ampiezza spaziale o per estensione temporale oltrepassa tutte le premesse analitiche. Credere è operare una sintesi intellettuale».
È con questa fede scientifica o psicologica, d'ordine puramente naturale, che il P. Teilhard crede all'evoluzione integrale e irreversibile dell'Universo e crede al punto terminale di concentrazione necessaria a questa evoluzione: il Punto Omega personale e trascendente.
Al di là di questa fede psicologica il P. Teilhard ammette una fede «cristica», cioè l'adesione accordata al Mistero cristiano contenuto nei documenti della Rivelazione soprannaturale del Verbo Incarnato.
Il semplice enunciato di queste due «fedi» ben distinte, non ha, secondo lui, nulla che possa offendere l'ortodossia. Ma non si potrebbe dire altrettanto dei rapporti che il Padre stabilisce tra di esse. Per lui infatti la fede psicologica o scientifica sarebbe più fondamentale e più certa della fede basata sulla rivelazione divina: ne è anche la condizione. Sentiamolo:
«Se in seguito a qualche rivolgimento interiore, venissi a perdere successivamente la mia fede nel Cristo, la mia fede in un Dio personale, la mia fede nello Spirito, mi sembra che continuerei a credere nel Mondo. Il Mondo (il valore, l'infallibilità e la bontà del Mondo) qual è, in ultima analisi, è la prima e la sola cosa in cui credo. Per questa fede vivo e a questa fede, lo sento, al momento di morire, al di sopra di tutti i dubbi, mi abbandonerei... Alla fede confusa in un Mondo uno e infallibile m'abbandono, ovunque mi conduca» (Comment je crois).
Questo passaggio è talmente eccessivo che ci obbliga a domandarci che cosa avverrebbe di un lettore conquistato che prendesse alla lettera e facesse sue tali affermazioni. Fondando sulla sua fede nel Mondo la fede religiosa, non finirebbe la prima per rimpiazzare la seconda? Ciò che costituisce la fede in quanto tale infatti non è tanto l'adesione dei fatti a questa o a quella verità, quanto il motivo per cui li si ammette: in materia di fede teologale, la parola di Dio che ci rivela e ci attesta queste verità. A partire dal momento in cui l'adesione si fonda su un altro motivo, fede nel Mondo o postulato dell'evoluzione, può ancora incontrarsi con la Chiesa sull'oggetto ammesso, ma non lo crede più sulla sola parola di Dio; quindi non vi è più fede. Ecco ciò che dovrebbe essere ragione di riflessione per quelli che si entusiasmano troppo prematuramente per un'apologetica teilhardiana. Si leggeranno con frutto su questo punto le righe molto chiare di S. Tommaso, nella Questione Disputata «De Caritate», art. 13 ad 6 m.
Tutti gli scritti del P. Teilhard mostrano che questa fede psicologica accordata al Mondo non è altro che la sua adesione all'evoluzionismo integrale. Tutti noi possiamo cogliere l'imprudenza, diciamo meglio, l'errore che commette condizionando in una certa maniera la sua fede cristica, cioè la sua fede teologale, a una fede naturale, incapace di offrire una garanzia assoluta. Per la Chiesa, non sono delle interpretazioni scientifiche, anche ben certe, sono invece delle certezze obiettive evidenti e irrecusabili che possono da sole costituire i preamboli della fede.
d) CIRCOSTANZE E DATA DELLA PARUSIA
Prima di terminare questo studio critico sulla cristologia del P. Teilhard, bisogna dire ancora una parola a proposito della sua teoria sulla Parusia e sulla seconda venuta del Signore. Un capitolo lirico del Milieu Divin è consacrato a questo argomento. L'Autore si prende cura di notare che «sull'ora e le modalità di questo avvenimento formidabile, sarebbe vano, il Vangelo ce ne avverte, speculare».
Però nel Phénomène Humain e in altri saggi il Padre è molto meno riservato. Non esita allora a dare precisazioni sul fine verso cui tende naturalmente l'evoluzione, attualmente in corso, dell'umanità. In un passaggio evocante l'accostamento progressivo dei «grani di pensiero», che sono le anime umane, scrive:
«Quando per agglomeramento sufficiente di un numero sufficiente di elementi, questo movimento di natura essenzialmente convergente avrà raggiunto una tale intensità e una tale qualità che per unificarsi più oltre, l'Umanità presa nel suo insieme, dovrà, com'era arrivata alle forze individuali dell'istinto, riflettersi a sua volta «esattamente su se stessa» (cioè abbandonare il suo supporto organo-planetario, per incentrarsi nel Centro trascendente della sua concentrazione crescente) allora per lo Spirito della Terra sarà la fine e il coronamento... la fine del mondo: rivolgimento d'equilibrio, che stacca lo Spirito, infine completato, dalla sua Matrice materiale, per farlo riposare tutto nel Dio-Omega. La fine del Mondo, punto critico insieme d'emergenza e d'emersione, di saturazione e d'evasione» (Phén. Hum. p. 320).
Tale è la descrizione della fine del mondo che deve coronare l'evoluzione naturale del Mondo e che, nel caso in cui Dio si è Incarnato, deve segnare la seconda venuta del Signore. Una nota (p. 343) ci dice che:
«Per un credente cristiano... il successo finale dell'ominizzazione (e quindi della spirale cosmica) è positivamente garantito dalla virtù risuscitante del Dio Incarnato nella sua creazione».
La virtù nella speranza naturalizzata
In queste condizioni diventa chiaro che il ritorno del Signore non sembra imminente. Il Padre stesso, in un altro punto, calcola in milioni il numero degli anni ancora necessari al compimento dell'evoluzione collettiva dell'Umanità! Siamo ancora nelle vere prospettive evangeliche? E il modo di ominizzazione finale, per distacco collettivo di tutto lo Spirito umano dalla sua matrice materiale, resta conciliabile con il dogma della risurrezione dei corpi?
Nel Milieu Divin il P. Teilhard ci invita quindi ad attendere questo ritorno del Cristo e si rammarica perché noi non lo attendiamo più. Ci invita a rinnovare in noi stessi il desiderio e la speranza della Grande Venuta. Precisa allora come bisogna procedere a questo rinnovamento. Ciò avverrà «in un aumento d'interesse del nostro pensiero nella preparazione e nel compimento della Parusia. E da dove far zampillare questo interesse? Dalla percezione di una connessione più intima fra il trionfo del Cristo e la riuscita dell'opera che lo sforzo umano cerca di edificare quaggiù... Dobbiamo partecipare alle aspirazioni, d'essenza autenticamente religiosa, che fanno così potentemente sentire agli uomini d'oggi l'immensità del Mondo, la grandezza dello Spirito, il valore sacro di tutta la nuova verità. È a questa scuola che la nostra generazione imparerà ad attendere».
Ecco dunque la virtù della speranza pienamente naturalizzata. Attendere il ritorno del Cristo è prendere un interesse crescente per la scienza, per il Progresso: è sperare in essi. Anche qui vi è una confusione tra il naturale e il soprannaturale che si applica a tutti i domini del pensiero religioso.
e) LA REDENZIONE INTESA COME UNO SFORZO
Il punto di partenza di P. Teilhard sull'argomento della Redenzione è la sua stessa teoria del peccato e della sofferenza. Il peccato, per lui, non è all'inizio un'offesa fatta a Dio in ragione della quale il peccatore non potrebbe ritrovare la grazia che mediante una soddisfazione dovuta alla giustizia. È soprattutto una deficienza, una diminuzione, una disunione.
Per quanto riguarda la sofferenza, ecco ciò che ne dice l'opuscolo La Vie Cosmique:
«Seguendo le teorie tradizionali, la sofferenza è prima di tutto una punizione, la sua efficacia è quella di un sacrificio; nata dal peccato, lo ripara... In verità la sofferenza, prima di tutto, è la conseguenza del lavoro di sviluppo».
Secondo questa teoria, la Redenzione del Cristo sarà molto meno una soddisfazione resa a Dio per il peccato degli uomini che l'esercizio penoso di uno sforzo di creazione e di riunione degli uomini, attorno al loro centro divino. Così nel Milieu Divin leggiamo che:
«La via regale della Croce è molto giustamente il cammino dello sforzo umano, soprannaturalmente rettificato e prolungato» (p. 118).
I termini «soprannaturalmente rettificato» lasciano implicitamente aperta la strada ad un'interpretazione ortodossa, ma l'accento principale è posto sullo sforzo umano e l'avverbio «molto giustamente» insiste su questo aspetto che sarebbe primordiale. E lo sviluppo dato nella stessa opera alla pagina seguente non è fatto per rassicurarci:
«Infine, Gesù sulla Croce è il simbolo e la realtà insieme dell'immenso lavoro secolare che, a poco a poco, alza lo spirito creato per condurlo nelle profondità del Centro Divino. Rappresenta (in un senso vero è) la creazione che, sostenuta da Dio, risale i pendii dell'essere, talora aggrappandosi per superarle, sempre compensando, con le sue pene fisiche, il regresso dato dalle cadute morali» (p. 119).
Qui ancora l'aggiunta finale intende salvaguardare l'essenziale della dottrina tradizionale: ma questo essenziale è relegato all'ultimo piano. Le vere proporzioni sono falsate. Il carattere redentore, soddisfatto, sacrificale del mistero della Croce si sfuma a favore dello sforzo implicato nell'evoluzione crescente.
La Messa, offerta dell'Evoluzione cosmica
La deviazione è particolarmente stupefacente in una dei più celebri scritti del P. Teilhard: la sua Messe sur le Monde. Il senso fondamentale della Messa appare come l'offerta dello sforzo umano:
«Porrei sulla mia patena, o mio Dio, la messe attesa da questo nuovo sforzo (della Terra)... Il mio calice e la mia patena sono le profondità di un'anima molto aperta a tutte le forze (naturali) che in un istante si alzano da tutti i punti del Globo e convergono verso lo Spirito... Evoco quelli il cui insieme anonimo forma la massa innumerevole dei viventi... Quelli soprattutto che, nella verità o attraverso l'errore, nel loro ufficio, nel loro laboratorio o nella fabbrica, credono al Progresso delle cose e perseguiranno appassionatamente oggi la luce...».
Insomma la Messa non è che l'offerta di un'Evoluzione cosmica sempre in progresso. In questa prospettiva semi-naturalistica del mistero (non dimentichiamo che si tratta di Evoluzione cosmica naturale), il P. Teilhard arriva a incatenare tutti i misteri della fede con un legame di necessità in cui non si scorge più il posto per una libertà divina. Leggiamo queste righe dell'opuscolo Comment je crois:
«Non esiste Dio (fino a un certo punto) senza unione creatrice. Non esiste creazione senza immersione incarnatrice (il Padre mescola qui due realizzazioni ben distinte: la presenza di immensità di Dio in ragione della creazione e la venuta del Figlio di Dio nel Mondo in ragione dell'Unione Ipostatica). Non esiste Incarnazione senza compensazione redentrice. In una Metafisica dell'unione i tre misteri fondamentali del cristianesimo, non apparirebbero più che come le tre forze di uno stesso Mistero dei Misteri: quello della Pleromizzazione. E nello stesso tempo, è una Cristologia rinnovata che si scopre come asse non solo storico e giuridico, ma strutturale di tutta la teologia» (Comment je crois).
Una nuova forma di gnosi
Ma questa Cristologia rinnovata resta però quella della fede? Resta l'andamento amoroso e perfettamente gratuito di un Dio ricco di misericordia che si fa uomo per strapparci all'abisso del peccato? Non è forse una nuova forma di gnosi, uno di quei molteplici tentativi sempre vani di razionalizzare il contenuto della fede e di farcelo penetrare non attraverso i principi primi della metafisica, ma ciò che è peggio, attraverso i soli procedimenti delle scienze fisiche e naturali?
Possiamo ora lasciare il dominio della filosofia per entrare in quello della fede e della teologia. Non avremo difficoltà a notare le spiacevoli conseguenze che produce, su questo piano, l'evoluzionismo integrale.
a) CONFUSIONE TRA NATURALE E SOPRANNATURALE
La prima e principale conseguenza è una confusione tra l'ordine naturale e l'ordine soprannaturale della grazia. Senza dubbio il P. Teilhard usa spesso nei suoi libri i due termini «soprannaturale» e «grazia» e scaccia espressamente dal suo pensiero ogni forma di Pelagianesimo. Crede di evitare questo errore richiamando senza sosta la necessità del concorso e dell'aiuto divino lungo l'attività d'ascesa delle creature. Ma nella sua sintesi confonderà sempre con la grazia soprannaturale questo aiuto divino richiesto dalla natura creata lungo l'ascesa della sua evoluzione naturale verso il termine finale della sua concentrazione. Pertanto un tale aiuto, anche se divino e se indispensabile, non è per questo solo fatto una grazia soprannaturale. Affermarlo non è dunque affermare la grazia. Vediamo più in particolare questo punto fondamentale.
Abbiamo già detto che l'opera Le Phénomène Humain voleva mostrare, ponendosi su un piano puramente scientifico e naturale, che l'Universo creato, partito dalla molteplicità più diffusa, si elevava progressivamente attraverso le tappe della vita e del pensiero, fino a un Centro personale e personalizzante, il famoso «Punto Omega» in cui tutte le persone umane, senza perdersi, non formerebbero più che una sola Persona universale. Per confessione stessa di P. Teilhard il solo mezzo per comprendere questa ultima concentrazione degli spiriti, se si vuole evitare un Panteismo assurdo e contrario alla fede, è di vedervi l'unione degli spiriti creati con lo Spirito trascendente che è Dio, attraverso una visione immediata (ciò che in teologia chiamiamo la Visione beatifica). Il concetto naturale e scientifico che si fa il P. Teilhard del mondo creato in evoluzione, considera come termine proprio di questa evoluzione la riunione di tutte le anime nella visione immediata di Dio.
Naturalizzare il soprannaturale e soprannaturalizzare la natura?
Siamo quindi costretti a scegliere tra due ipotesi entrambe ugualmente inaccettabili.
O ammettere con tutti i teologi cattolici che la visione immediata di Dio è un atto di ordine divino, essenzialmente soprannaturale per tutta la natura creata. In questo caso l'evoluzione cosmica, di cui questo atto sarebbe lo scopo proprio, la ragione d'essere e la chiave, è tutt'insieme, essa stessa, d'ordine soprannaturale. Allora la creazione in massa, secondo tutti i suoi elementi, diventa una realtà soprannaturale e non resta più nulla sul piano della natura. Sfortunatamente in una tale prospettiva, poiché non vi è più natura, l'espressione «soprannaturale» perde anch'essa tutto il suo significato, dal momento che il soprannaturale non si definisce che per rapporto a una natura. Un soprannaturale senza natura non ha più consistenza di un primo piano senza pianterreno. In effetti, una tale soluzione fa passate tutto il naturale in uno pseudo-soprannaturale impensabile.
Oppure, seconda ipotesi che sembra meglio concordare con la speculazione del P. Teilhard, si affermerà, contro l'insegnamento unanime della teologia cattolica, che la visione immediata di Dio non è un atto soprannaturale; e in questo caso tutto l'ordine soprannaturale della grazia affonda. La creatura in evoluzione verso il suo fine naturale ha senza dubbio bisogno dell'aiuto permanente di Dio per raggiungere il suo scopo, ma questo aiuto resta anch'esso proporzionato alla natura, postulato da quella: non è più una vera grazia. Questa seconda soluzione fa discendere tutto l'ordine soprannaturale sul piano della natura. In ogni modo dunque, sia soprannaturalizzando la natura, sia naturalizzando il soprannaturale, si giunge alla confusione dei due ordini.
b) FORMAZIONE NATURALISTICA DEL CORPO MISTICO DEL CRISTO
Questa grave confusione non si limita al piano della visone beatifica, ma va a colpire fin anche lo stesso mistero dell'Unione Ipostatica e le sue connessioni con il mondo creato, di cui è il vertice.
Qui il P. Teilhard riconosce che non è più la scienza, ma la sola rivelazione divina che ci fa conoscere il mistero trascendente dell'Unione Ipostatica. Questa unione personale e sostanziale di un natura umana alla Persona del Verbo oltrepassa senza misura tutto l'ordine della pura creatura. Quindi nel sistema d'evoluzione integrale proposto dal P. Teilhard, essendosi realizzato il fatto soprannaturale dell'Incarnazione, il Verbo Incarnato si pone automaticamente ed esattamente al posto del «Punto Omega», che incentra personalmente tutta l'evoluzione naturale del mondo.
Questa evoluzione, che naturalmente si concentrava attorno a un fine personale divino, di cui la scienza non ci dava che una conoscenza assai confusa, si dirige di per se stessa, seguendo il proprio sviluppo naturale, verso la Persona del Verbo Incarnato. Per lo stesso fatto questa evoluzione stessa non è più null'altro che la formazione del Corpo Mistico del Cristo totale, di cui l'Apostolo S. Paolo ha così ben tratteggiato la dottrina. Ciò che agli occhi della scienza appariva come una «cosmogenesi» (formazione di un mondo concentrante si attorno al Punto personale e assoluto Omega) ci è rivelato dall'Apostolo come una «Cristo genesi» (formazione di un universo fisicamente unito nel Cristo). Così il P. Teilhard scriverà con insistenza: «Il Cristo è il fine della stessa evoluzione naturale degli esseri: l'Evoluzione è santa». Tutta l'evoluzione in massa diventa cristica. D'altronde affermerà che i legami stretti fra le anime e il Cristo per la formazione del Corpo Mistico sono dei legami fisici e naturali: «Bisogna - scrive - che senza rigettare nessuna delle forze di libertà e di coscienza che formano la realtà fisica propria dell'anima umana, percepiamo tra noi e il Verbo Incarnato la esistenza di legami così rigogliosi come quelli che dirigono, nel Mondo, le affinità degli elementi verso la formazione di entità naturali». Il Corpo Mistico diventa così un tutto naturale, biologico, in cui si concentra, naturalmente attraverso la mediazione degli uomini, l'Universo intero.
Soprannaturalismo fisico: dimensione «cosmica» del Cristo.
Precisiamo la «novità» del sistema di Padre Teilhard in rapporto alla teologia tomista tradizionale del Corpo Mistico.
Per S. Tommaso i fedeli in stato di grazia (o quelli che hanno almeno la fede soprannaturale) formano essi soli le membra attuali del Corpo Mistico. Ciò che le unisce alla santa Umanità del Cristo è la soprannaturale casualità strumentale che essa esercita continuamente verso di questi per produrre, conservare, accrescere in loro i doni soprannaturali. Ci sono così tra il Cristo e noi dei legami reali e, in questo senso, fisici: legami di una vera e concreta efficienza. In questo senso il Corpo totale del Cristo non è un semplice raggruppamento sodale tenuto insieme da legami puramente giuridici e morali. E' un tutto reale e in questo senso fisico. Ma questi legami fisici che ci uniscono al Cristo non sono d'ordine naturale né tanto meno d'ordine biologico. Sono dei legami spirituali che, per la loro stessa natura, oltrepassano tutte le proprietà o esigenze delle creature e appartengono all'ordine divino. Così la loro produzione e il loro sviluppo trascende completamente le leggi della natura svelate dalle scienze positive. Attraverso una vita di grazia soprannaturale il Cristo vive in noi, aggregandoci in un certo modo, ma in modo soprannaturale e necessariamente accidentale, alla sua stessa Personalità.
Per il P. Teilhard l'Unione Ipostatica ha reso il Verbo Incarnato centro fisico e biologico di tutta l'evoluzione naturale del mondo. Attraverso la mediazione delle anime emerse, dice, dal Cosmo materiale, tutte le energie fisiche del Mondo convergerebbero verso il Cristo, subirebbero la sua attrazione e la sua influenza. Il Padre non teme di affermare una costante e universale influenza dell'Umanità del Cristo su tutte le attività naturali delle creature per condurle a sé. E in Milieu Divin accorderà a questa Umanità del Signore una presenza nel Mondo vasta come l'immensità stessa di Dio.
Nel suo Esquisse d'un Univers Personnel, scrive anche che «Per essere Alfa e Omega il Cristo deve, senza perdere la sua dimensione umana, diventare coestensivo alle immensità fisiche della durata e dello spazio». Andrà ancora più lontano nell'opuscolo Le Cristique quando parlerà «in un senso vero» di una «terza natura del Cristo che non sarebbe né umana né divina, ma cosmica». Nessun teologo potrà mai accettare tali formule. Darle in pasto al pubblico, a dei laici non provveduti, è commettere una gravissima imprudenza. L'interpretazione, che sarebbero naturalmente portati a dare a questi termini, li condurrebbe direttamente a un'eresia. Davanti a questo linguaggio sconcertante non si possono che ricordare le critiche fatte già nel 1910 da Maurice Blondel a chi gli aveva sottoposto qualche scritto di P. Teilhard. Il celebre filosofo metteva in guardia «contro un modo troppo naturalistico, troppo fisico di rappresentarsi la funzione universalizzante del Cristo». «Non dobbiamo erigere a principio di spiegazione ciò che ci suggerisce la nostra mentalità di intellettuali, le nostre immagini antropomorfiche»... «Un soprannaturalismo fisico è un non-senso». E in una seconda nota terminava le sue critiche con una riflessione che abbiamo già adoperata nei confronti di P. Teilhard. «È importante non soprannaturalizzare il naturale e non naturalizzare il soprannaturale, non foss'altro che per la maniera di affermarlo e di usarlo».
c) SUBORDINAZIONE DELLA FEDE E DEI MISTERI A UN'OPINIONE SCIENTIFICA
Il legame stabilito dal P. Teilhard tra l'evoluzione naturale e l'opera essenziale soprannaturale di santificazione e di salvezza ha un'altra conseguenza, di legare la nostra fede nell'Incarnazione e nella nostra incorporazione al Cristo à una teoria scientifica almeno discutibile.
Nella sintesi evoluzionista infatti l'Incarnazione del Cristo non riesce a raggruppare gli uomini nell'unità del Corpo Mistico, se non viene a situarsi anch'essa al centro e alla cima di un'evoluzione cosmica in marcia. Secondo il P. Teilhard la teologia tradizionale stabilita per un universo fissista, sarebbe incapace di spiegare i dati della fede relativi alla formazione del Corpo Mistico. Questo è irrealizzabile senza l'evoluzione e non potrà trovare il suo compimento se non nel punto in cui l'evoluzione cosmica naturale sarà giunta al suo termine. Ecco come il Padre formula questa necessità:
«Così si definisce davanti a noi un Centro universale, a cui tutto conduce, dove tutto si spiega, dove tutto si sente e dove tutto si comanda. Ebbene! È in questo polo fisico dell'Evoluzione universale che è necessario, secondo me, porre e riconoscere la pienezza del Cristo. Perché in nessuna altra specie, di Cosmo e in nessun altro posto, nessun essere, anche se divino, potrebbe esercitare la funzione di consolidamento e d'universale animazione che il dogma cristiano riconosce a Gesù. Detto in altro modo, il Cristo ha bisogno di trovare una Vetta nel mondo per il suo compimento, come ha bisogno di trovare una Donna per il suo concepimento» (Comment je crois).
L'affermazione è precisa: il dogma di fede non può verificarsi che nel mondo dell'evoluzionismo integrale. Altrove dice: «Il Cristo ha bisogno dell'evoluzione: è da essa salvato». Il Verbo Incarnato stesso, venuto da un altro mondo senza evoluzione, e posto d'altronde al centro e al termine di questa evoluzione, non avrebbe potuto portare a termine il Mondo per condurlo all'unità di un Corpo Mistico. Il Mistero cristiano formulato da S. Paolo è così necessariamente legato alla verità scientifica dell'evoluzionismo integrale. Senza questo la fede diventa assurda, impossibile.
Dai Giudici di Galileo a Teilhard
Si intravede il pericolo di una tale connessione: è riprendere l'errore che avevano commesso alcuni teologi del Medio-Evo i quali avevano legato la loro fede al sistema geocentrico del mondo immaginato da Tolomeo. È questo legame ingiustificato che provocò la condanna di Galileo, quando questi volle, in nome della scienza, abbandonare l'opinione cosmogenica fino ad allora in auge. Il P. Teilhard cade nello stesso pericolo quando lega oggi il Mistero cristiano a una certa visione scientifica del Mondo, molto di moda certamente, ma che può ancora essere oggetto di mutamenti, se non addirittura abbandonata a favore di un'altra ipotesi. In verità la nostra fede nel Mistero del Cristo e della sua Chiesa conduce a un oggetto trascendente che deve mantenersi al disopra di tutte le teorie scientifiche, anche quelle più di moda.
Non solo il P. Teilhard non evita questo pericolo, ma anzi vi si attacca con un tale rigore, che viene da domandarsi se non dà alle sue credenze scientifiche una tale precedenza sulla sua fede cristiana che questa rischia di sembrare sminuita.
Fede scientifica e fede cristicaNel suo opuscolo Comment je crois il P. Teilhard parla successivamente di due tipi di fede. Una, che chiama «fede psicologica» e che sarebbe meglio chiamare «credenza scientifica», consiste nell'affermare delle verità estranee all'esperienza scientifica diretta, ma accettate come il proseguimento, la extrapolazione di questa esperienza.
«Intendo per fede, scrive, ogni adesione della nostra intelligenza a una prospettiva generale dell'Universo... La nota essenziale dell'atto di fede psicologico è, secondo me, percepire come possibile e accettare come più probabile una conclusione che per ampiezza spaziale o per estensione temporale oltrepassa tutte le premesse analitiche. Credere è operare una sintesi intellettuale».
È con questa fede scientifica o psicologica, d'ordine puramente naturale, che il P. Teilhard crede all'evoluzione integrale e irreversibile dell'Universo e crede al punto terminale di concentrazione necessaria a questa evoluzione: il Punto Omega personale e trascendente.
Al di là di questa fede psicologica il P. Teilhard ammette una fede «cristica», cioè l'adesione accordata al Mistero cristiano contenuto nei documenti della Rivelazione soprannaturale del Verbo Incarnato.
Il semplice enunciato di queste due «fedi» ben distinte, non ha, secondo lui, nulla che possa offendere l'ortodossia. Ma non si potrebbe dire altrettanto dei rapporti che il Padre stabilisce tra di esse. Per lui infatti la fede psicologica o scientifica sarebbe più fondamentale e più certa della fede basata sulla rivelazione divina: ne è anche la condizione. Sentiamolo:
«Se in seguito a qualche rivolgimento interiore, venissi a perdere successivamente la mia fede nel Cristo, la mia fede in un Dio personale, la mia fede nello Spirito, mi sembra che continuerei a credere nel Mondo. Il Mondo (il valore, l'infallibilità e la bontà del Mondo) qual è, in ultima analisi, è la prima e la sola cosa in cui credo. Per questa fede vivo e a questa fede, lo sento, al momento di morire, al di sopra di tutti i dubbi, mi abbandonerei... Alla fede confusa in un Mondo uno e infallibile m'abbandono, ovunque mi conduca» (Comment je crois).
Questo passaggio è talmente eccessivo che ci obbliga a domandarci che cosa avverrebbe di un lettore conquistato che prendesse alla lettera e facesse sue tali affermazioni. Fondando sulla sua fede nel Mondo la fede religiosa, non finirebbe la prima per rimpiazzare la seconda? Ciò che costituisce la fede in quanto tale infatti non è tanto l'adesione dei fatti a questa o a quella verità, quanto il motivo per cui li si ammette: in materia di fede teologale, la parola di Dio che ci rivela e ci attesta queste verità. A partire dal momento in cui l'adesione si fonda su un altro motivo, fede nel Mondo o postulato dell'evoluzione, può ancora incontrarsi con la Chiesa sull'oggetto ammesso, ma non lo crede più sulla sola parola di Dio; quindi non vi è più fede. Ecco ciò che dovrebbe essere ragione di riflessione per quelli che si entusiasmano troppo prematuramente per un'apologetica teilhardiana. Si leggeranno con frutto su questo punto le righe molto chiare di S. Tommaso, nella Questione Disputata «De Caritate», art. 13 ad 6 m.
Tutti gli scritti del P. Teilhard mostrano che questa fede psicologica accordata al Mondo non è altro che la sua adesione all'evoluzionismo integrale. Tutti noi possiamo cogliere l'imprudenza, diciamo meglio, l'errore che commette condizionando in una certa maniera la sua fede cristica, cioè la sua fede teologale, a una fede naturale, incapace di offrire una garanzia assoluta. Per la Chiesa, non sono delle interpretazioni scientifiche, anche ben certe, sono invece delle certezze obiettive evidenti e irrecusabili che possono da sole costituire i preamboli della fede.
d) CIRCOSTANZE E DATA DELLA PARUSIA
Prima di terminare questo studio critico sulla cristologia del P. Teilhard, bisogna dire ancora una parola a proposito della sua teoria sulla Parusia e sulla seconda venuta del Signore. Un capitolo lirico del Milieu Divin è consacrato a questo argomento. L'Autore si prende cura di notare che «sull'ora e le modalità di questo avvenimento formidabile, sarebbe vano, il Vangelo ce ne avverte, speculare».
Però nel Phénomène Humain e in altri saggi il Padre è molto meno riservato. Non esita allora a dare precisazioni sul fine verso cui tende naturalmente l'evoluzione, attualmente in corso, dell'umanità. In un passaggio evocante l'accostamento progressivo dei «grani di pensiero», che sono le anime umane, scrive:
«Quando per agglomeramento sufficiente di un numero sufficiente di elementi, questo movimento di natura essenzialmente convergente avrà raggiunto una tale intensità e una tale qualità che per unificarsi più oltre, l'Umanità presa nel suo insieme, dovrà, com'era arrivata alle forze individuali dell'istinto, riflettersi a sua volta «esattamente su se stessa» (cioè abbandonare il suo supporto organo-planetario, per incentrarsi nel Centro trascendente della sua concentrazione crescente) allora per lo Spirito della Terra sarà la fine e il coronamento... la fine del mondo: rivolgimento d'equilibrio, che stacca lo Spirito, infine completato, dalla sua Matrice materiale, per farlo riposare tutto nel Dio-Omega. La fine del Mondo, punto critico insieme d'emergenza e d'emersione, di saturazione e d'evasione» (Phén. Hum. p. 320).
Tale è la descrizione della fine del mondo che deve coronare l'evoluzione naturale del Mondo e che, nel caso in cui Dio si è Incarnato, deve segnare la seconda venuta del Signore. Una nota (p. 343) ci dice che:
«Per un credente cristiano... il successo finale dell'ominizzazione (e quindi della spirale cosmica) è positivamente garantito dalla virtù risuscitante del Dio Incarnato nella sua creazione».
La virtù nella speranza naturalizzata
In queste condizioni diventa chiaro che il ritorno del Signore non sembra imminente. Il Padre stesso, in un altro punto, calcola in milioni il numero degli anni ancora necessari al compimento dell'evoluzione collettiva dell'Umanità! Siamo ancora nelle vere prospettive evangeliche? E il modo di ominizzazione finale, per distacco collettivo di tutto lo Spirito umano dalla sua matrice materiale, resta conciliabile con il dogma della risurrezione dei corpi?
Nel Milieu Divin il P. Teilhard ci invita quindi ad attendere questo ritorno del Cristo e si rammarica perché noi non lo attendiamo più. Ci invita a rinnovare in noi stessi il desiderio e la speranza della Grande Venuta. Precisa allora come bisogna procedere a questo rinnovamento. Ciò avverrà «in un aumento d'interesse del nostro pensiero nella preparazione e nel compimento della Parusia. E da dove far zampillare questo interesse? Dalla percezione di una connessione più intima fra il trionfo del Cristo e la riuscita dell'opera che lo sforzo umano cerca di edificare quaggiù... Dobbiamo partecipare alle aspirazioni, d'essenza autenticamente religiosa, che fanno così potentemente sentire agli uomini d'oggi l'immensità del Mondo, la grandezza dello Spirito, il valore sacro di tutta la nuova verità. È a questa scuola che la nostra generazione imparerà ad attendere».
Ecco dunque la virtù della speranza pienamente naturalizzata. Attendere il ritorno del Cristo è prendere un interesse crescente per la scienza, per il Progresso: è sperare in essi. Anche qui vi è una confusione tra il naturale e il soprannaturale che si applica a tutti i domini del pensiero religioso.
e) LA REDENZIONE INTESA COME UNO SFORZO
Il punto di partenza di P. Teilhard sull'argomento della Redenzione è la sua stessa teoria del peccato e della sofferenza. Il peccato, per lui, non è all'inizio un'offesa fatta a Dio in ragione della quale il peccatore non potrebbe ritrovare la grazia che mediante una soddisfazione dovuta alla giustizia. È soprattutto una deficienza, una diminuzione, una disunione.
Per quanto riguarda la sofferenza, ecco ciò che ne dice l'opuscolo La Vie Cosmique:
«Seguendo le teorie tradizionali, la sofferenza è prima di tutto una punizione, la sua efficacia è quella di un sacrificio; nata dal peccato, lo ripara... In verità la sofferenza, prima di tutto, è la conseguenza del lavoro di sviluppo».
Secondo questa teoria, la Redenzione del Cristo sarà molto meno una soddisfazione resa a Dio per il peccato degli uomini che l'esercizio penoso di uno sforzo di creazione e di riunione degli uomini, attorno al loro centro divino. Così nel Milieu Divin leggiamo che:
«La via regale della Croce è molto giustamente il cammino dello sforzo umano, soprannaturalmente rettificato e prolungato» (p. 118).
I termini «soprannaturalmente rettificato» lasciano implicitamente aperta la strada ad un'interpretazione ortodossa, ma l'accento principale è posto sullo sforzo umano e l'avverbio «molto giustamente» insiste su questo aspetto che sarebbe primordiale. E lo sviluppo dato nella stessa opera alla pagina seguente non è fatto per rassicurarci:
«Infine, Gesù sulla Croce è il simbolo e la realtà insieme dell'immenso lavoro secolare che, a poco a poco, alza lo spirito creato per condurlo nelle profondità del Centro Divino. Rappresenta (in un senso vero è) la creazione che, sostenuta da Dio, risale i pendii dell'essere, talora aggrappandosi per superarle, sempre compensando, con le sue pene fisiche, il regresso dato dalle cadute morali» (p. 119).
Qui ancora l'aggiunta finale intende salvaguardare l'essenziale della dottrina tradizionale: ma questo essenziale è relegato all'ultimo piano. Le vere proporzioni sono falsate. Il carattere redentore, soddisfatto, sacrificale del mistero della Croce si sfuma a favore dello sforzo implicato nell'evoluzione crescente.
La Messa, offerta dell'Evoluzione cosmica
La deviazione è particolarmente stupefacente in una dei più celebri scritti del P. Teilhard: la sua Messe sur le Monde. Il senso fondamentale della Messa appare come l'offerta dello sforzo umano:
«Porrei sulla mia patena, o mio Dio, la messe attesa da questo nuovo sforzo (della Terra)... Il mio calice e la mia patena sono le profondità di un'anima molto aperta a tutte le forze (naturali) che in un istante si alzano da tutti i punti del Globo e convergono verso lo Spirito... Evoco quelli il cui insieme anonimo forma la massa innumerevole dei viventi... Quelli soprattutto che, nella verità o attraverso l'errore, nel loro ufficio, nel loro laboratorio o nella fabbrica, credono al Progresso delle cose e perseguiranno appassionatamente oggi la luce...».
Insomma la Messa non è che l'offerta di un'Evoluzione cosmica sempre in progresso. In questa prospettiva semi-naturalistica del mistero (non dimentichiamo che si tratta di Evoluzione cosmica naturale), il P. Teilhard arriva a incatenare tutti i misteri della fede con un legame di necessità in cui non si scorge più il posto per una libertà divina. Leggiamo queste righe dell'opuscolo Comment je crois:
«Non esiste Dio (fino a un certo punto) senza unione creatrice. Non esiste creazione senza immersione incarnatrice (il Padre mescola qui due realizzazioni ben distinte: la presenza di immensità di Dio in ragione della creazione e la venuta del Figlio di Dio nel Mondo in ragione dell'Unione Ipostatica). Non esiste Incarnazione senza compensazione redentrice. In una Metafisica dell'unione i tre misteri fondamentali del cristianesimo, non apparirebbero più che come le tre forze di uno stesso Mistero dei Misteri: quello della Pleromizzazione. E nello stesso tempo, è una Cristologia rinnovata che si scopre come asse non solo storico e giuridico, ma strutturale di tutta la teologia» (Comment je crois).
Una nuova forma di gnosi
Ma questa Cristologia rinnovata resta però quella della fede? Resta l'andamento amoroso e perfettamente gratuito di un Dio ricco di misericordia che si fa uomo per strapparci all'abisso del peccato? Non è forse una nuova forma di gnosi, uno di quei molteplici tentativi sempre vani di razionalizzare il contenuto della fede e di farcelo penetrare non attraverso i principi primi della metafisica, ma ciò che è peggio, attraverso i soli procedimenti delle scienze fisiche e naturali?
****************************************************************************
Contro Theilard (5 di 16)
31
|
Gen2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
Dom Georges Frénaud O.S.B. Monaco di Solesmes: Il pensiero filosofico e religioso del padre Teilhard de Chardin. IV. LA SPIRITUALITÀ DEL P. TEILHARD a) VALORE SACRO DI OGNI SFORZO UMANO - Il lavoro nella dottrina cristiana - Il Mondo corporeo, arricchimento del Cristo totale - Progresso universale, concentrazione, socializzazione spirituale - Progresso universale, concentrazione, socializzazione spirituale - Che cosa pensare di questa «spiritualità» dello sforzo naturale? - Progressi umani e doni della grazia - E il peccato originale? Motivi del successo di questa spiritualità b) AMARE IL CRISTO «COME IL MONDO CHE MI HA SEDOTTO»
IV. LA SPIRITUALITÀ DEL P. TEILHARD
Mi resta da affrontare un ultimo aspetto del pensiero religioso del P. Teilhard, quello che ci interesserà più particolarmente e che ha senza dubbio maggiormente contribuito a scatenare il movimento d'entusiasmo nei laici poco provveduti sulle esigenze della teologia. Si tratta delle conseguenze della sua dottrina dal punto di vista della vita spirituale.
a) VALORE SACRO DI OGNI SFORZO UMANO
L'Autore è ritornato anch'egli molte volte su questo punto. Si sente che vuole instaurare una nuova scuola di spiritualità, basata sul principio d'evoluzione cosmica. L'essenziale delle sue teorie è espresso nelle due prime parti del Milieu Divin. La prima di queste due parti, intitolata La divinizzazione delle attività, contiene l'aspetto più originale e anche più contestabile del suo trattato. L'argomento studiato è il valore definitivo davanti a Dio del lavoro naturale dell'uomo.
Il lavoro nella dottrina cristiana
È un fatto: «La Chiesa è sempre intenta a dare dignità, a esaltare, a trasfigurare in Dio il dovere del proprio stato, la ricerca della verità naturale, lo sviluppo dell'azione umana».
È però certo che ogni sforzo naturale compiuto dall'uomo non è meritevole di salvezza eterna se non nella misura in cui la carità soprannaturale comanda e informa le sue azioni. L'inno di S. Paolo alla carità, nella prima lettera ai Corinti, lo dice espressamente: «Se non ho la carità, io sono un bronzo che suona o un cembalo che squilla.. Io sono un niente... Questo non mi giova a nulla».
Ma questa necessità assoluta della carità per rendere i nostri atti soprannaturalmente meritori, non implica la completa inutilità, né la mancanza d'interesse del lavoro naturale o del suo frutto. Questo lavoro è preteso dalla natura dell'uomo e il suo effetto è un bene reale. La grazia non distrugge la natura. Ben lungi dal sopprimere gli obblighi naturali, la carità soprannaturale li rinforza, subordinandoli a un fine più alto. A più riprese la Sacra Scrittura e specialmente S. Paolo dice ai cristiani che il lavoro è un obbligo: 1) Per non essere a carico dei fratelli, 2) Per poter sovvenire ai bisogni di quelli che non possono bastare a se stessi (malati, bambini, vecchi ecc...). Inteso in una maniera abbastanza vasta, questo secondo motivo può andare molto lontano e dare valore a ogni lavoro dell'uomo che, in un modo o in un altro, può giovare al bene della comunità.
Si è d'accordo nel riconoscere inoltre che i frutti puramente naturali di un lavoro hanno un valore speciale agli occhi del cristiano in quanto possono essere ulteriormente utilizzati da altri al servizio di un'opera soprannaturale. A puro titolo di strumento potranno allora contribuire alla formazione del Corpo Mistico del Cristo. Si vede così che una sana teologia del lavoro non considera mai questo, anche nella sua realtà naturale, come privo di valore e di interesse.
Il Mondo corporeo, arricchimento del Cristo totale
Il P. Teilhard, dimenticando un poco questi dati ben noti della dottrina comune, rimprovera ai Direttori spirituali di minimizzare il valore dei nostri sforzi naturali e quello dei loro frutti. Fa usare loro questo linguaggio:
«Gli scopi terrestri non valgono nulla di per se stessi. Non possiamo amarli che per l'occasione che ci offrono di provare al Signore la nostra fedeltà e il nostro amore... Le cose della terra non ci sono state date che come una materia di esercizio, su cui noi ci facciamo "a nuovo" lo spirito e il cuore... Poco importa allora ciò che valgono e ciò che diventano i frutti della terra» (Milieu Divin, p. 37-38).
Così l'Autore del Milieu Divin si ribella contro questo disprezzo dell'umano e propone una spiritualità dello sforzo che modifica le prospettive e fa cadere l'opposizione fittizia che si pone troppo spesso tra Dio e il Mondo. Ben lungi dal distoglierci da Dio, il Mondo attirandoci può e deve condurci a lui.
Senza dubbio P. Teilhard riconosce anche lui il valore inapprezzabile dell'intenzione caritatevole e la sua necessità perché l'opera umana sia perfetta. Ma afferma che indipendentemente da queste intenzioni, di per se stesso ogni sforzo umano è sempre un vantaggio per il compimento del Corpo Mistico, perché il suo effetto ha sempre una parte di valore definitivo. «Ogni sforzo coopera a compiere il Mondo in Christo Jesu», scrive nel titolo di un paragrafo (p. 41), che sviluppa e dimostra questo pensiero. L'argomento formale addotto a questo scopo - l'abbiamo già enunciato prima - può riassumersi così:
Durante la nostra vita terrena il nostro essere spirituale si alimenta col mondo sensibile. Già da questo mondo sono uscite le nostre anime arricchite da ogni loro passato. Non cessano, dopo la loro origine, di essere assediate dalla marea delle influenze cosmiche che ordinano e assimilano. Sotto queste influenze si perfezionano e anche si «fanno». (L'Autore fedele a Bergson, sembra ammettere che le nostre anime sono costituite dai loro atti). Ora questo perfezionamento naturale delle anime deve entrare con esse nella formazione del Corpo Mistico. Si deve dunque dire che il mondo corporeo intero contribuisce ad arricchire infine il Cristo totale. Più avremo conosciuto il Mondo, e contribuito con la nostra scienza e la nostra attività tecnica a renderlo grande e a ornarlo, più avremo per contraccolpo contribuito alla perfezione del corpo totale del Cristo.
Progresso universale, concentrazione, socializzazione spirituale
Aggiunge altrove questa considerazione: per mezzo del progresso universale che trascina con sé una costante concentrazione e socializzazione spirituale delle anime, lavoriamo efficacemente a realizzare questa unificazione e questo approfondimento della riflessione umana universale che, giunta al suo punto critico, compirà la pienezza dell'umanità e per lo stesso motivo, anche la pienezza del Corpo Mistico. È così che «per la collaborazione che suscita il Cristo si compie e raggiunge la sua pienezza a partire da ogni creatura... Attraverso ognuna delle nostre opere lavoriamo atomicamente ma realmente a costituire il Pleroma, cioè ad apportare al Cristo un poco di compiutezza».
Tale è la base su cui s'appoggia P. Teilhard per stabilire ciò che si può chiamare la sua «mistica dello sforzo umano». Ecco in quali termini egli stesso la sviluppa:
«La congiunzione di Dio e del Mondo sta compiendosi sotto i nostri occhi nel dominio dell'azione. No, Dio non distrae prematuramente il nostro sguardo dal lavoro che ci ha imposto, perché Egli si presenta raggiungibile attraverso questo stesso lavoro. No, non fa svanire nella sua intensa luce i particolari dei nostri fini terrestri, poiché l'intimità della nostra Unione con Lui è giustamente funzione del compimento preciso che daremmo alla più piccola delle nostre opere... Dio, in ciò che ha di più vivente e di più incarnato, non è lontano da noi fuori dalla sfera tangibile; ma ci attende ogni istante nell'azione, nell'opera del momento. È in qualche modo sulla punta della mia penna, del mio piccone, del mio pennello, del mio ago, del mio cuore, del mio pensiero. È spingendo fino al suo ultimo fine naturale il tratto, il colpo, il punto a cui mi sono applicato, che colgo il Fine (con l'F maiuscola) a cui tende il mio dovere profondo» (Milieu Divin, pp. 53-54).
Prese alla lettera queste affermazioni indirizzate a cristiani che intendono vivere da cristiani, li convincono che per il solo lavoro naturale qualunque sia l'intenzione, per il solo fatto che è ben compiuto, perfezionato, l'uomo raggiunge Dio cioè il Cristo. Lo sforzo umano prende così un posto di primo piano, il primo si può dire, sul cammino della perfezione. È da questo che bisogna cominciare e anche se non è sempre il solo a realizzarla, mette già in contatto con il fine supremo.
Certamente il Padre non ha l'intenzione di ridurre a ciò tutto lo svolgimento della vita spirituale. Fa poi un largo posto al distacco che ci impedirà di dimenticare Dio, posto al termine della nostra azione, e di arrestarci alla nostra opera creata. Ritrova allora le linee maggiori della spiritualità tradizionale che espone in pagine molto attraenti. Sarebbero molto belle se non avesse insistito tanto all'inizio sul tempo attivo che sarebbe secondo lui il primo passo di una spiritualità completa. Lo sforzo umano deve prendere nella vita cristiana il posto di un'operazione santa e unificatrice.
Che cosa pensare di questa «spiritualità» dello sforzo naturale?
Che cosa bisogna pensare esattamente di questa spiritualità? Si può essere d'accordo che il mondo sensibile contribuisce al perfezionamento naturale delle anime. Si può anche essere d'accordo che queste perfezioni naturali acquisite saranno conservate, in un certo modo, nell'eternità e potranno così contribuire, a titolo secondario e accidentale, alla bellezza del Corpo Mistico. C'è in questa considerazione una ragione valida per stimare il lavoro umano, a condizione però di tenere presente che questa ragione resta, di per se stessa, d'ordine naturale.
Non bisogna soprattutto perdere di vista le altre verità teologiche assolutamente certe che riguardano l'avviamento e l'appartenenza soprannaturale delle anime a Dio nel Cristo.
E non sono mai all'inizio gli sforzi né il lavoro naturale che ci permettono di raggiungere Dio, fine ultimo soprannaturale della nostra vita o che ci inseriscono nell'unità del Corpo Mistico. I nostri legami vitali col Cristo sono solo le virtù, i doni e gli atti soprannaturali.
Bisogna soprattutto affermare la sproporzione completa che esiste fra tutti i nostri perfezionamenti naturali e ciò che ci conferisce quaggiù la grazia e più tardi la gloria celeste. Così l'apporto che ogni anima beata aggiungerà alla bellezza e alla ricchezza del Corpo Mistico consiste all'inizio e prima di tutto in questo grado di grazia e di carità che avremo raggiunto al termine della nostra vita terrestre e nel grado di visione e di godimento beatifico che gli corrisponderà. Vi sarebbe errore e pericolo nel dare allo sforzo naturale e ai suoi effetti propri un valore paragonabile o anche uguale a quello di questi beni trascendenti.
Progressi umani e doni della grazia.
Inoltre si eviterà ciò che il P. Teilhard non ha saputo fare, di pensare e di insinuare che il nostro progresso soprannaturale e il nostro grado di unione a Dio sarebbe, in una certa maniera, proporzionato ai nostri progressi puramente umani. Ascoltiamolo su questo punto:
«Non sappiamo in quale proporzione né sotto quale forma le nostre facoltà naturali passeranno nell'atto finale della visione divina. Ma non si può dubitare che noi quaggiù ci stiamo preparando, aiutati da Dio, gli occhi e il cuore, che una finale trasfigurazione renderà organi di una potenza di adorazione e di una capacità di beatificazione speciale per ciascuno di noi» (Milieu Divin, p. 47).
Il contesto di queste righe parla del perfezionamento naturale delle anime sotto l'influenza del mondo corporeo: in un tale contesto l'affermazione che contengono, anche con l'inciso «aiutati da Dio» (che non esprime se non un aiuto naturale), è teologicamente inaccettabile. Un poco più lontano, troviamo ancora un'altra affermazione non meno sorprendente:
«Ogni accrescimento che mi do o che do alle cose può essere notato attraverso qualche aumento del mio potere d'amare e qualche progresso del beato affrancamento del Cristo sull'Universo» (Milieu Divin, p. 52).
No, perché la carità soprannaturale non è una virtù acquisita, ma una virtù infusa. L'aumento del nostro potere d'amare il Cristo non può venire che da un dono di grazia.
E il peccato originale?.
Infine si terrà conto di un fatto importante, lasciato troppo in ombra nella prospettiva del P. Teilhard: il peccato originale che ha distrutto l'equilibrio della nostra natura ad un tempo corporale e spirituale.
Questo squilibrio ci spinge come d'istinto verso le attrazioni del mondo sensibile a spese della nostra salita verso Dio. Senza dubbio, attraverso la creatura, l'uomo può e deve andare a Dio. Ma la creatura rischia di attirarci a sé, soprattutto se ci si dà a fondo con passione come ci invita a fare il P. Teilhard. Donde la necessità di dare sempre, a tutte le tappe della nostra vita, il primo posto al ricevimento della grazia e all'esercizio delle virtù soprannaturali. Solo queste virtù sono capaci di correggere la nostra natura e solo esse sono in grado di farci raggiungere Dio in un modo permanente e stabile.
Ecco perché i primi passi nella vita spirituale non devono essere uno sforzo naturale per meglio conoscere e perfezionare il mondo, ma una rinuncia e un abbandono a Dio che ci condurrà per mezzo della sua Provvidenza sull'una o sull'altra via che avrà previsto per noi. E la forma di vita più perfetta, di per se stessa, non sarà la vita attiva, quella soprattutto che si consuma nei progressi temporali del mondo, ma la vita di contemplazione principalmente trascorsa a conoscere e ad amare l'Unico Necessario. Questo è, almeno, l'insegnamento costante della Chiesa.
Motivi del successo di questa spiritualità
La nuova forma di spiritualità proposta dal P. Teilhard non mancherà di piacere a molti di quelli che vorrebbero andare a Dio restando ben attaccati al Mondo. Si comprende il suo successo con tutti quelli che misurano il valore della vita umana sulle attività esteriori e sui loro risultati immediati e sensibili. E oggi sono la maggioranza.
Nei riguardi della fede e di una sana teologia della grazia, rappresenta una forma sottile di naturalismo attivistico che può condurre à grandi illusioni. Quando il Padre scrive che «in virtù della Creazione ancora in corso, continuata, il Regno di Dio appare come direttamente interessato al Progresso naturale del Mondo» (Notes sur la Notion de Perfection chrétienne), misconosce il senso profondo della Redenzione. Il P. Philippe de la Trinité, che cita questo passaggio, ha ragione di aggiungere: «Il Cristo non è venuto sulla terra per stimolare, direttamente, il Progresso naturale del Mondo. E se fosse venuto per questo, avrebbe totalmente fallito».
b) AMARE IL CRISTO «COME IL MONDO CHE MI HA SEDOTTO»
Terminerò queste riflessioni, prendendo dal Padre Teilhard l'enunciato dei risultati di questa valorizzazione eccessiva dello sforzo umano sul Mondo. Quando ha l'occasione di esprimere il suo amore per il Cristo, amore che è il fine ricercato di tutta la vita spirituale, usa una formula che sembra accordare al Mondo, su questo piano dell'amore, una priorità analoga a quella che gli dava già, l'abbiamo visto, sul piano della fede. Ecco cosa scrive nella Messe sur le Monde:
«Finché non ho saputo o osato vedere in Voi, Gesù, che l'uomo di circa duemila anni, il Moralista, l'Amico, il Fratello, il mio amore è rimasto timido e impacciato,... Da sempre il Mondo, al di sopra di ogni Elemento del Mondo, aveva conquistato il mio cuore, e mai davanti a nessun altro avrei sinceramente ceduto. Allora per molto tempo, pur credendo, ho sbagliato senza sapere ciò che amavo. Ma oggi, che per la manifestazione dei poteri super-umani, che ha conferito la Resurrezione, voi trasparite per me, Maestro, attraverso tutte le potenze della terra, allora vi riconosco come mio Sovrano e mi rimetto deliziosamente a Voi» (cfr. Hymne à l'Univers, p. 33).
Leggendo queste righe ci si può domandare se il P. Teilhard non ha amato il Cristo perché secondo lui, conteneva il Mondo, oggetto primo e principale del suo amore. Se fosse così, questo amore del Cristo sarebbe ancora una carità teologale? Se amiamo il Cristo, più di tutte le cose, non è prima di tutto perché è Dio, Figlio di Dio e dunque Bontà infinita e infinitamente degno del nostro amore? E come possiamo essere credenti, avere la fede, senza sapere che Colui che amiamo è Dio? Ascoltiamo ancora questi slanci che, malgrado il loro lirismo, sembrano porre l'amore del Mondo davanti a quello di Dio:
«Gesù... Vi amo come un Mondo, come il Mondo che mi ha sedotto e siete Voi, lo vedo ora, che gli uomini miei fratelli, anche quelli che non credono, sentono e cercano attraverso la magia del grande Cosmo» (Estratto della Vie Cosmique nell'Hymne à l'Univers, p. 80).
Ugualmente nella sua prima risposta a Maurice Blondel aveva scritto:
«Il Cristo deve essere amato come un Mondo e piuttosto come il Mondo, cioè come il centro fisico imposto a tutto ciò che deve sopravvivere della Creazione» (Archives de Phil., tomo XXIV, I, p. 135).
Si potrebbe senza dubbio, se avessimo altri testi che ci riportassero esplicitamente in una prospettiva tradizionale e veramente teologica, interpretare queste righe e considerarle come delle balordaggini o degli eccessi di linguaggio. Sfortunatamente l'opera del P. Teilhard è soprattutto ricca di queste formule eccessive. E sembrano ben riassumere l'essenziale della sua via spirituale: andare al Mondo è andare al Cristo, poiché è il centro di evoluzione del Mondo. Non si rischia, attraverso una tale via, di limitarci a non amare altro che il Mondo o a tutto amare per il Mondo?
Ci asteniamo dall'imputare al P. Teilhard questa conclusione estrema, anche se logica, della via su cui indirizza. Ma non sarà uno dei principali pericoli contro cui la Chiesa ha messo in guardia i suoi lettori sprovveduti?
Mi resta da affrontare un ultimo aspetto del pensiero religioso del P. Teilhard, quello che ci interesserà più particolarmente e che ha senza dubbio maggiormente contribuito a scatenare il movimento d'entusiasmo nei laici poco provveduti sulle esigenze della teologia. Si tratta delle conseguenze della sua dottrina dal punto di vista della vita spirituale.
a) VALORE SACRO DI OGNI SFORZO UMANO
L'Autore è ritornato anch'egli molte volte su questo punto. Si sente che vuole instaurare una nuova scuola di spiritualità, basata sul principio d'evoluzione cosmica. L'essenziale delle sue teorie è espresso nelle due prime parti del Milieu Divin. La prima di queste due parti, intitolata La divinizzazione delle attività, contiene l'aspetto più originale e anche più contestabile del suo trattato. L'argomento studiato è il valore definitivo davanti a Dio del lavoro naturale dell'uomo.
Il lavoro nella dottrina cristiana
È un fatto: «La Chiesa è sempre intenta a dare dignità, a esaltare, a trasfigurare in Dio il dovere del proprio stato, la ricerca della verità naturale, lo sviluppo dell'azione umana».
È però certo che ogni sforzo naturale compiuto dall'uomo non è meritevole di salvezza eterna se non nella misura in cui la carità soprannaturale comanda e informa le sue azioni. L'inno di S. Paolo alla carità, nella prima lettera ai Corinti, lo dice espressamente: «Se non ho la carità, io sono un bronzo che suona o un cembalo che squilla.. Io sono un niente... Questo non mi giova a nulla».
Ma questa necessità assoluta della carità per rendere i nostri atti soprannaturalmente meritori, non implica la completa inutilità, né la mancanza d'interesse del lavoro naturale o del suo frutto. Questo lavoro è preteso dalla natura dell'uomo e il suo effetto è un bene reale. La grazia non distrugge la natura. Ben lungi dal sopprimere gli obblighi naturali, la carità soprannaturale li rinforza, subordinandoli a un fine più alto. A più riprese la Sacra Scrittura e specialmente S. Paolo dice ai cristiani che il lavoro è un obbligo: 1) Per non essere a carico dei fratelli, 2) Per poter sovvenire ai bisogni di quelli che non possono bastare a se stessi (malati, bambini, vecchi ecc...). Inteso in una maniera abbastanza vasta, questo secondo motivo può andare molto lontano e dare valore a ogni lavoro dell'uomo che, in un modo o in un altro, può giovare al bene della comunità.
Si è d'accordo nel riconoscere inoltre che i frutti puramente naturali di un lavoro hanno un valore speciale agli occhi del cristiano in quanto possono essere ulteriormente utilizzati da altri al servizio di un'opera soprannaturale. A puro titolo di strumento potranno allora contribuire alla formazione del Corpo Mistico del Cristo. Si vede così che una sana teologia del lavoro non considera mai questo, anche nella sua realtà naturale, come privo di valore e di interesse.
Il Mondo corporeo, arricchimento del Cristo totale
Il P. Teilhard, dimenticando un poco questi dati ben noti della dottrina comune, rimprovera ai Direttori spirituali di minimizzare il valore dei nostri sforzi naturali e quello dei loro frutti. Fa usare loro questo linguaggio:
«Gli scopi terrestri non valgono nulla di per se stessi. Non possiamo amarli che per l'occasione che ci offrono di provare al Signore la nostra fedeltà e il nostro amore... Le cose della terra non ci sono state date che come una materia di esercizio, su cui noi ci facciamo "a nuovo" lo spirito e il cuore... Poco importa allora ciò che valgono e ciò che diventano i frutti della terra» (Milieu Divin, p. 37-38).
Così l'Autore del Milieu Divin si ribella contro questo disprezzo dell'umano e propone una spiritualità dello sforzo che modifica le prospettive e fa cadere l'opposizione fittizia che si pone troppo spesso tra Dio e il Mondo. Ben lungi dal distoglierci da Dio, il Mondo attirandoci può e deve condurci a lui.
Senza dubbio P. Teilhard riconosce anche lui il valore inapprezzabile dell'intenzione caritatevole e la sua necessità perché l'opera umana sia perfetta. Ma afferma che indipendentemente da queste intenzioni, di per se stesso ogni sforzo umano è sempre un vantaggio per il compimento del Corpo Mistico, perché il suo effetto ha sempre una parte di valore definitivo. «Ogni sforzo coopera a compiere il Mondo in Christo Jesu», scrive nel titolo di un paragrafo (p. 41), che sviluppa e dimostra questo pensiero. L'argomento formale addotto a questo scopo - l'abbiamo già enunciato prima - può riassumersi così:
Durante la nostra vita terrena il nostro essere spirituale si alimenta col mondo sensibile. Già da questo mondo sono uscite le nostre anime arricchite da ogni loro passato. Non cessano, dopo la loro origine, di essere assediate dalla marea delle influenze cosmiche che ordinano e assimilano. Sotto queste influenze si perfezionano e anche si «fanno». (L'Autore fedele a Bergson, sembra ammettere che le nostre anime sono costituite dai loro atti). Ora questo perfezionamento naturale delle anime deve entrare con esse nella formazione del Corpo Mistico. Si deve dunque dire che il mondo corporeo intero contribuisce ad arricchire infine il Cristo totale. Più avremo conosciuto il Mondo, e contribuito con la nostra scienza e la nostra attività tecnica a renderlo grande e a ornarlo, più avremo per contraccolpo contribuito alla perfezione del corpo totale del Cristo.
Progresso universale, concentrazione, socializzazione spirituale
Aggiunge altrove questa considerazione: per mezzo del progresso universale che trascina con sé una costante concentrazione e socializzazione spirituale delle anime, lavoriamo efficacemente a realizzare questa unificazione e questo approfondimento della riflessione umana universale che, giunta al suo punto critico, compirà la pienezza dell'umanità e per lo stesso motivo, anche la pienezza del Corpo Mistico. È così che «per la collaborazione che suscita il Cristo si compie e raggiunge la sua pienezza a partire da ogni creatura... Attraverso ognuna delle nostre opere lavoriamo atomicamente ma realmente a costituire il Pleroma, cioè ad apportare al Cristo un poco di compiutezza».
Tale è la base su cui s'appoggia P. Teilhard per stabilire ciò che si può chiamare la sua «mistica dello sforzo umano». Ecco in quali termini egli stesso la sviluppa:
«La congiunzione di Dio e del Mondo sta compiendosi sotto i nostri occhi nel dominio dell'azione. No, Dio non distrae prematuramente il nostro sguardo dal lavoro che ci ha imposto, perché Egli si presenta raggiungibile attraverso questo stesso lavoro. No, non fa svanire nella sua intensa luce i particolari dei nostri fini terrestri, poiché l'intimità della nostra Unione con Lui è giustamente funzione del compimento preciso che daremmo alla più piccola delle nostre opere... Dio, in ciò che ha di più vivente e di più incarnato, non è lontano da noi fuori dalla sfera tangibile; ma ci attende ogni istante nell'azione, nell'opera del momento. È in qualche modo sulla punta della mia penna, del mio piccone, del mio pennello, del mio ago, del mio cuore, del mio pensiero. È spingendo fino al suo ultimo fine naturale il tratto, il colpo, il punto a cui mi sono applicato, che colgo il Fine (con l'F maiuscola) a cui tende il mio dovere profondo» (Milieu Divin, pp. 53-54).
Prese alla lettera queste affermazioni indirizzate a cristiani che intendono vivere da cristiani, li convincono che per il solo lavoro naturale qualunque sia l'intenzione, per il solo fatto che è ben compiuto, perfezionato, l'uomo raggiunge Dio cioè il Cristo. Lo sforzo umano prende così un posto di primo piano, il primo si può dire, sul cammino della perfezione. È da questo che bisogna cominciare e anche se non è sempre il solo a realizzarla, mette già in contatto con il fine supremo.
Certamente il Padre non ha l'intenzione di ridurre a ciò tutto lo svolgimento della vita spirituale. Fa poi un largo posto al distacco che ci impedirà di dimenticare Dio, posto al termine della nostra azione, e di arrestarci alla nostra opera creata. Ritrova allora le linee maggiori della spiritualità tradizionale che espone in pagine molto attraenti. Sarebbero molto belle se non avesse insistito tanto all'inizio sul tempo attivo che sarebbe secondo lui il primo passo di una spiritualità completa. Lo sforzo umano deve prendere nella vita cristiana il posto di un'operazione santa e unificatrice.
Che cosa pensare di questa «spiritualità» dello sforzo naturale?
Che cosa bisogna pensare esattamente di questa spiritualità? Si può essere d'accordo che il mondo sensibile contribuisce al perfezionamento naturale delle anime. Si può anche essere d'accordo che queste perfezioni naturali acquisite saranno conservate, in un certo modo, nell'eternità e potranno così contribuire, a titolo secondario e accidentale, alla bellezza del Corpo Mistico. C'è in questa considerazione una ragione valida per stimare il lavoro umano, a condizione però di tenere presente che questa ragione resta, di per se stessa, d'ordine naturale.
Non bisogna soprattutto perdere di vista le altre verità teologiche assolutamente certe che riguardano l'avviamento e l'appartenenza soprannaturale delle anime a Dio nel Cristo.
E non sono mai all'inizio gli sforzi né il lavoro naturale che ci permettono di raggiungere Dio, fine ultimo soprannaturale della nostra vita o che ci inseriscono nell'unità del Corpo Mistico. I nostri legami vitali col Cristo sono solo le virtù, i doni e gli atti soprannaturali.
Bisogna soprattutto affermare la sproporzione completa che esiste fra tutti i nostri perfezionamenti naturali e ciò che ci conferisce quaggiù la grazia e più tardi la gloria celeste. Così l'apporto che ogni anima beata aggiungerà alla bellezza e alla ricchezza del Corpo Mistico consiste all'inizio e prima di tutto in questo grado di grazia e di carità che avremo raggiunto al termine della nostra vita terrestre e nel grado di visione e di godimento beatifico che gli corrisponderà. Vi sarebbe errore e pericolo nel dare allo sforzo naturale e ai suoi effetti propri un valore paragonabile o anche uguale a quello di questi beni trascendenti.
Progressi umani e doni della grazia.
Inoltre si eviterà ciò che il P. Teilhard non ha saputo fare, di pensare e di insinuare che il nostro progresso soprannaturale e il nostro grado di unione a Dio sarebbe, in una certa maniera, proporzionato ai nostri progressi puramente umani. Ascoltiamolo su questo punto:
«Non sappiamo in quale proporzione né sotto quale forma le nostre facoltà naturali passeranno nell'atto finale della visione divina. Ma non si può dubitare che noi quaggiù ci stiamo preparando, aiutati da Dio, gli occhi e il cuore, che una finale trasfigurazione renderà organi di una potenza di adorazione e di una capacità di beatificazione speciale per ciascuno di noi» (Milieu Divin, p. 47).
Il contesto di queste righe parla del perfezionamento naturale delle anime sotto l'influenza del mondo corporeo: in un tale contesto l'affermazione che contengono, anche con l'inciso «aiutati da Dio» (che non esprime se non un aiuto naturale), è teologicamente inaccettabile. Un poco più lontano, troviamo ancora un'altra affermazione non meno sorprendente:
«Ogni accrescimento che mi do o che do alle cose può essere notato attraverso qualche aumento del mio potere d'amare e qualche progresso del beato affrancamento del Cristo sull'Universo» (Milieu Divin, p. 52).
No, perché la carità soprannaturale non è una virtù acquisita, ma una virtù infusa. L'aumento del nostro potere d'amare il Cristo non può venire che da un dono di grazia.
E il peccato originale?.
Infine si terrà conto di un fatto importante, lasciato troppo in ombra nella prospettiva del P. Teilhard: il peccato originale che ha distrutto l'equilibrio della nostra natura ad un tempo corporale e spirituale.
Questo squilibrio ci spinge come d'istinto verso le attrazioni del mondo sensibile a spese della nostra salita verso Dio. Senza dubbio, attraverso la creatura, l'uomo può e deve andare a Dio. Ma la creatura rischia di attirarci a sé, soprattutto se ci si dà a fondo con passione come ci invita a fare il P. Teilhard. Donde la necessità di dare sempre, a tutte le tappe della nostra vita, il primo posto al ricevimento della grazia e all'esercizio delle virtù soprannaturali. Solo queste virtù sono capaci di correggere la nostra natura e solo esse sono in grado di farci raggiungere Dio in un modo permanente e stabile.
Ecco perché i primi passi nella vita spirituale non devono essere uno sforzo naturale per meglio conoscere e perfezionare il mondo, ma una rinuncia e un abbandono a Dio che ci condurrà per mezzo della sua Provvidenza sull'una o sull'altra via che avrà previsto per noi. E la forma di vita più perfetta, di per se stessa, non sarà la vita attiva, quella soprattutto che si consuma nei progressi temporali del mondo, ma la vita di contemplazione principalmente trascorsa a conoscere e ad amare l'Unico Necessario. Questo è, almeno, l'insegnamento costante della Chiesa.
Motivi del successo di questa spiritualità
La nuova forma di spiritualità proposta dal P. Teilhard non mancherà di piacere a molti di quelli che vorrebbero andare a Dio restando ben attaccati al Mondo. Si comprende il suo successo con tutti quelli che misurano il valore della vita umana sulle attività esteriori e sui loro risultati immediati e sensibili. E oggi sono la maggioranza.
Nei riguardi della fede e di una sana teologia della grazia, rappresenta una forma sottile di naturalismo attivistico che può condurre à grandi illusioni. Quando il Padre scrive che «in virtù della Creazione ancora in corso, continuata, il Regno di Dio appare come direttamente interessato al Progresso naturale del Mondo» (Notes sur la Notion de Perfection chrétienne), misconosce il senso profondo della Redenzione. Il P. Philippe de la Trinité, che cita questo passaggio, ha ragione di aggiungere: «Il Cristo non è venuto sulla terra per stimolare, direttamente, il Progresso naturale del Mondo. E se fosse venuto per questo, avrebbe totalmente fallito».
b) AMARE IL CRISTO «COME IL MONDO CHE MI HA SEDOTTO»
Terminerò queste riflessioni, prendendo dal Padre Teilhard l'enunciato dei risultati di questa valorizzazione eccessiva dello sforzo umano sul Mondo. Quando ha l'occasione di esprimere il suo amore per il Cristo, amore che è il fine ricercato di tutta la vita spirituale, usa una formula che sembra accordare al Mondo, su questo piano dell'amore, una priorità analoga a quella che gli dava già, l'abbiamo visto, sul piano della fede. Ecco cosa scrive nella Messe sur le Monde:
«Finché non ho saputo o osato vedere in Voi, Gesù, che l'uomo di circa duemila anni, il Moralista, l'Amico, il Fratello, il mio amore è rimasto timido e impacciato,... Da sempre il Mondo, al di sopra di ogni Elemento del Mondo, aveva conquistato il mio cuore, e mai davanti a nessun altro avrei sinceramente ceduto. Allora per molto tempo, pur credendo, ho sbagliato senza sapere ciò che amavo. Ma oggi, che per la manifestazione dei poteri super-umani, che ha conferito la Resurrezione, voi trasparite per me, Maestro, attraverso tutte le potenze della terra, allora vi riconosco come mio Sovrano e mi rimetto deliziosamente a Voi» (cfr. Hymne à l'Univers, p. 33).
Leggendo queste righe ci si può domandare se il P. Teilhard non ha amato il Cristo perché secondo lui, conteneva il Mondo, oggetto primo e principale del suo amore. Se fosse così, questo amore del Cristo sarebbe ancora una carità teologale? Se amiamo il Cristo, più di tutte le cose, non è prima di tutto perché è Dio, Figlio di Dio e dunque Bontà infinita e infinitamente degno del nostro amore? E come possiamo essere credenti, avere la fede, senza sapere che Colui che amiamo è Dio? Ascoltiamo ancora questi slanci che, malgrado il loro lirismo, sembrano porre l'amore del Mondo davanti a quello di Dio:
«Gesù... Vi amo come un Mondo, come il Mondo che mi ha sedotto e siete Voi, lo vedo ora, che gli uomini miei fratelli, anche quelli che non credono, sentono e cercano attraverso la magia del grande Cosmo» (Estratto della Vie Cosmique nell'Hymne à l'Univers, p. 80).
Ugualmente nella sua prima risposta a Maurice Blondel aveva scritto:
«Il Cristo deve essere amato come un Mondo e piuttosto come il Mondo, cioè come il centro fisico imposto a tutto ciò che deve sopravvivere della Creazione» (Archives de Phil., tomo XXIV, I, p. 135).
Si potrebbe senza dubbio, se avessimo altri testi che ci riportassero esplicitamente in una prospettiva tradizionale e veramente teologica, interpretare queste righe e considerarle come delle balordaggini o degli eccessi di linguaggio. Sfortunatamente l'opera del P. Teilhard è soprattutto ricca di queste formule eccessive. E sembrano ben riassumere l'essenziale della sua via spirituale: andare al Mondo è andare al Cristo, poiché è il centro di evoluzione del Mondo. Non si rischia, attraverso una tale via, di limitarci a non amare altro che il Mondo o a tutto amare per il Mondo?
Ci asteniamo dall'imputare al P. Teilhard questa conclusione estrema, anche se logica, della via su cui indirizza. Ma non sarà uno dei principali pericoli contro cui la Chiesa ha messo in guardia i suoi lettori sprovveduti?
Contro Theilard (6 di 16)
07
|
Feb2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
Louis Jugnet, Riflessioni sul Teilhardismo. I. SITUAZIONE E PRESTIGIO DEL TEILHARDISMO - II. SCIENTISMO
Louis Jugnet
Riflessioni sul Teilhardismo
«La nostra epoca ha degli idoli venerati: Moloch, Mammona, Priapo. Bisogna aggiungervi Belfagor, il demone della confusione mentale». (Giovanni Papini)
«La verità non dipende dalla situazione delle persone; colui che dice la verità non può essere vinto, chiunque sia il suo interlocutore». (S. Tommaso d'Aquino).
I. SITUAZIONE E PRESTIGIO DEL TEILHARDISMO
Secondo l'eccellente espressione del nostro amico Marcel De Corte, l'eminente filosofo belga, «il teilhardismo è divenuto una moda, un'epidemia, un contagio...». Edizioni di grande tiratura e in più lingue, lanciate e rilanciate da una propaganda talora delirante (si attribuisce al defunto Padre ad un tempo il genio di S. Giovanni e quello di S. Paolo!); trasmissioni radiofoniche che guidano, secondo costumi attualissimi, l'opinione pubblica: registrazioni su dischi, dove i testi più sospetti approfittano, per sedurre l'uditore, della voce di un attore di fama; conferenze di autori di successo, congressi sapientemente valorizzati da un clan perfettamente organizzato: tutto è messo in opera per ottenere l'adesione di un pubblico che va dal professore d'università alla domestica. Ormai non siamo più allo stadio della persuasione, ma a quello del condizionamento, grazie al montaggio di riflessi che automatizzano le reazioni mentali. Confessiamo che ci prende un senso di ribellione di fronte a questa violenza morale che utilizza i mezzi meccanici per neutralizzare ogni indipendenza critica...
Il teilhardismo è tabù. Lo è, prima di tutto, nel suo stesso nome, che non manca di pittoresco.
Per aver intitolato una conferenza: «Teilhardismo e Marxismo», siamo stati chiamati in causa dal pulpito da un assistente di studenti, che vedeva in questo stesso modo di chiamarlo, una calunnia intollerabile. Eppure lo spinozismo è la dottrina di Spinoza; il kantismo è la dottrina di Kant; il bergsonismo è la dottrina di Bergson. E nessuno trova da ridire su questo modo di esprimersi. Allora? Non vi è dunque un pensiero teilhardiano?
La santa Chiesa, vogliono farci credere, non avrà presto nulla da invidiare alle società moderne, alle quali si vorrebbe allinearla. Pare, infatti, che al suo interno agiscano dei gruppi di pressione il cui punto di spinta resta insondabile. I sociologi chiamano così gli organismi suscettibili di pesare sull'opinione pubblica e sulle autorità stabilite per influenzare le loro decisioni in una direzione voluta.
È evidente che alcuni cercano attualmente di manovrare il mondo cattolico verso una stessa direzione. Ma sono poco numerosi. A livello internazionale non rileviamo che una ventina di nomi importanti, sempre gli stessi, che si ritrovano ovunque. Fra i giornali e le riviste ve ne sono quattro o cinque che fanno rumore per cento. Si citano e si lodano reciprocamente, seguendo una tattica già analizzata nell'immortale enciclica Pascendi: fanno pensare a certi palazzi degli specchi che si vedono talvolta nelle fiere e che rimandano la stessa immagine indefinitamente.
Bisognerebbe che in alto loco ci si rendesse di ciò chiaramente conto. Localizzare e misurare un male è già in parte trionfarne. Si smetta quindi di prenderli sul serio, quando vociferano senza sosta: «La Scienza siamo noi! Il Pensiero siamo noi! L'Avvenire siamo noi!» al solo fine di intimidire chiunque difenda le idee tradizionali e di neutralizzare i loro avversari, il cui torto principale è d'essere meno fortunati e meno abili demagoghi di loro, ma non per forza più sporchi, né meno rappresentativi di settori sociali qualificati.
Un procedimento favorito dai teilhardiani è impedire all'avversario in modo più o meno diretto o indiretto di scrivere o di parlare: la tattica va dal sabotaggio dell'edizione alla congiura del silenzio (Enciclica Pascendi Dominici gregis di S. Pio X contro il Modernismo). Uno studio meritorio non riesce a trovare l'editore. Un articolo anti-teilhardiano resta arenato nella redazione di una rivista, finché il suo autore, scoraggiato, lo ritira. Un teologo è discretamente pregato di non fare nulla che possa contribuire a «dividere i cattolici», se vuole parlarne. E un'organizzazione stabilita ufficialmente controlla l'uso che si fa dei testi del defunto Padre, controlla la loro interpretazione e dà la caccia agli «eretici» del teilhardismo.
Nonostante questo intollerabile ambiente, un certo numero di critiche ragguardevoli ha potuto vedere la luce (un «blocco» non è sempre perfetto).
Eccone un primo elenco, e noi parliamo solo delle opere in lingua francese: ve ne sono anche in spagnolo, in inglese, in tedesco:
- R. P. Bosio, S.I., Civiltà Cattolica, 17-12-1955 (cfr. Documentazione cattolica, 22-1-1956).
- Abate Louis Cognet, Le Père T. de Ch, et la pensée contemporaine (Ed. du Portulan).
- M. Bernard Charbonneau (protestante), Foi et Vie, nov.-dic. 1957.
- Prof. Louis Bounoure, Revue des Sciences religieuses della Facoltà di teologia cattolica di Strasburgo, 1957.
- M. De Corte, Ecrits de Paris, marzo 1958.
- H. Massis in Visage des idées (ultima parte, presso Grasset).
- R. P. Bouyer, serie d'articoli in La France catholique del 1958.
Due autori in questi ultimi anni hanno fermamente «arrestato. il teilhardismo negli ambienti religiosi: il R. P. Guérard des Lauriers, O.P., che oltre alla sua autorità di teologo e la sua competenza filosofica è docente di scienze: Revue thomiste, luglio-sett. 1965, e Divinitas (organo dell'Università del Laterano e dell'Accademia pontificia di Teologia), numero speciale di aprile 1959, consacrato all'opera di Teilhard. E il R. P. Philippe de la Trinité, O.C.D., prima nello stesso fascicolo di Divinitas poi recentemente nei quaderni della stessa pubblicazione (1952, III).
E' per noi un'occasione per richiamarne i punti principali.
Noi qui vogliamo denunciare uno dei soliti sofismi della propaganda teilhardiana: la pretesa di conquistare gli atei e di moltiplicare le conversioni. Ma anche noi siamo universitari, usciamo da un ambiente ben lontano dal cattolicesimo tradizionale, abbiamo vissuto per molti anni con studenti e professori dell'insegnamento ufficiale e crediamo di essere in grado di conoscere le reazioni reali meglio di un consigliere progressista che ha con loro solo qualche rapporto saltuario (e che non incontra mai altro che qualcuno di loro, sempre gli stessi, per definizione).
Uno dei nostri vecchi studenti, alunno della scuola normale, ateo, primo assistente di Filosofia, ci disse che non aveva mai potuto leggere più di qualche riga di seguito delle opere di Teilhard. Aggiunse anche dei commenti molto vivaci che preferiamo non riportare. Un eminente professore della Sorbona rifiuta di analizzare in una rivista ufficiale un libro di Teilhard, dicendo che non essendo né Biologia pura né Filosofia non è, per dirla esattamente, «nulla». Altrove, in un centro di ricerche ben noto, si rifiuta una tesi basata sul teilhardismo. Un sondaggio fatto in ambienti in rapporto fra loro, in seguito a una richiesta di un professore straniero, fece emergere che ad eccezione dei cattolici «progressisti» e dei comunisti, il teilhardismo appassiona in realtà poche persone, nell'élite intellettuale, nonostante le sue grandi tirature e il fracasso. Potremmo moltiplicare senza difficoltà le testimonianze di questo genere, ma non abbiamo, per farlo, né il denaro né gli oratori di cui si è ben provvisti nell'altro campo. Però anche una tromba un poco acuta riesce qualche volta a farsi sentire: tale è la vera stroncatura del teilhardismo nel libro del filosofo razionalista M. Revel, La Cabale des dévots, che si permette di usare delle espressioni che non si sopporterebbero certamente se fossero scritte da un cattolico tradizionalista.
Resta quindi da delimitare esattamente l'oggetto del nostro studio:
1) Non faremo un'esposizione dettagliata e sistematica della dottrina teilhardiana. Ve ne sono già troppe oggi e ognuno consulterà quella che vorrà. Tutt'al più ricorderemo via via nella nostra discussione i temi fondamentali con qualche testo.
2) Parleremo solo dell'opera di Teilhard, senza neppure accennare a quella dei suoi epigoni, glossatori, caudatori e apologisti che il Monitum del S. Ufficio chiama in causa come fomentatori di errori allo stesso titolo che il Maestro, e il cui entusiasmo fa sì che siano messi in luce ancor meglio i difetti del pensiero teilhardiano, aggiungendo ad esso qualche sofisma supplementare. Del resto eminenti autori tradizionali hanno fatto passare i loro scritti al setaccio di una sana dottrina.
3) La nostra critica si svolgerà essenzialmente sul piano filosofico toccando solo incidentalmente la biologia e la teologia. Infatti noi riteniamo che si commetterebbe un dannoso errore tattico ad attaccare il teilhardismo principalmente sul piano delle ricerche naturali o consacrare ad esso troppo tempo. È meglio dire «transeat» per le tesi puramente scientifiche e interessarsi a una discussione filosofica e teologica. Intendiamoci bene! Non sosteniamo con questo che la teoria teilhardiana dell'Evoluzione biologica generalizzata sia provata, né che sia rigorosamente pensabile. Bisognerebbe però che il pubblico fosse informato di questo fatto certo: eminenti specialisti delle scienze naturali sono, attualmente ancora, contrari all'idea di un'Evoluzione universale dei tipi viventi. In Francia, un eminente scienziato, il professor Bounoure dell'Università di Strasburgo, dice chiaramente che cosa ne pensa in ogni occasione (v. per esempio: Déterminisme et Finalité, Flammarion, 1957, l'intero cap. II). E, per quanto riguarda Teilhard il suo discreto ma fermo studio nella Revue des Sciences religieuses di Strasburgo, 1957, pp. 290-298: «La cosmologia del P. Teilhard de Chardin nei confronti della Biologia sperimentale». Potremmo citare altri nomi di biologi del nostro paese, ma preferiamo insistere sull'esistenza di una numerosa e notevole scuola di studiosi tedeschi che si chiama la Morfologia ideale (Idealistiche Morphologie): si tratta di studiosi che lavorano generalmente nella Germania del Sud (Baviera, Wurtemberg, ecc.). I loro orientamenti filosofici sono molto diversi, poiché alcuni sono cattolici, altri protestanti, altri atei; alcuni manifestano uno spirito quasi platonico, altri sono kantiani; altri ancora sono legati alla scolastica, con una forte tinta di fenomenologia husserliana. Ma si tratta in tutti i casi di biologi esperti, alcuni di fama mondiale (come von Uexkull). La nostra bibliografia personale (molto incompleta) ne enumera una ventina. Ma l'insegnamento ufficiale e cattolico è accuratamente preservato dalla loro influenza ostile alla mitologia evoluzionistica classica. E non solo a causa della barriera della lingua: volendo si potrebbe tradurli! Il direttore di una grande biblioteca scientifica francese rispondeva, qualche anno fa, a una proposta d'acquisto di testi di questi autori: «Non rispecchiano l'orientamento della facoltà».
Si troveranno ben altre autorità capaci di conciliare questo cieco entusiasmo, come il fisiologo danese (e ateo!) Hermann Nielsen (Il principio vitale), il celebre genetista Héribert Nilsson dell'Università di Lund (Svezia): Formazione sintetica della specie, ecc.
Per la teologia una critica molto autorevole e profonda alla cristologia teilhardiana è stata fatta dal P. Philippe de la Trinité (Cahiers de Divinitas, III, 1962) il cui essenziale è riportato nelle Nouvelles de Chrétienté (Civitec, 134, me de Rivoli, Paris I, dell'11 ottobre 1962, n. 365). Si potrà fare riferimento a lui con il più grande vantaggio, soprattutto se si ricorda che l'autore è il presidente dell'Accademia pontificia di Teologia...
4) Salvo avviso contrario, le sottolineature (in corsivo) saranno nostre.
II. SCIENTISMO
Si designa con questo nome la sopravvalutazione della scienza (il «romanticismo della scienza», secondo l'eccellente definizione di un autore contemporaneo). Lo scientismo può prendere due aspetti: può essere assoluto, integrale e negare alla filosofia, in senso tradizionale, tutto il suo dominio. È il caso del positivismo classico e, per l'essenziale, dell'idealismo di Léon Brunschvicg. Può anche essere attenuato, mitigato: pur concedendo alla filosofia un contenuto proprio, ne considera la scienza il solo fondamento legittimo. Questa è l'idea di un certo numero di neo-scolastici moderni della sfumatura «aperta». La posizione teilhardiana non si riconduce, propriamente, né all'uno né all'altro di questi due punti di vista. È come incuneata tra i due, come un ascensore bloccato tra due piani. Concede alla filosofia più dello scientismo assoluto e meno dello scientismo moderato. Ammette l'esistenza di una «Ultrafisica» che non corrisponde a nessun concetto classico della scienza o della filosofia. Vedremo nella 3.a parte quale occhio benevolo il defunto Padre posava sulla «Mistica della Scienza» che va da Condorcet a Renan. Nell'Univers personnel ci dice che dobbiamo risolvere il problema fondamentale del destino «senza ricorso ingiusto a nessuna filosofia e senza lasciare il dominio dei fenomeni scientifici».
«Non una metafisica, ripetiamolo, ma un'Ultrafisica... E contemporaneamente anche... una mistica e una religione». È molto chiaro: la Scienza si stira, si distende, si dilata in un certo senso per rispondere ai problemi più alti. (In effetti, siamo di fronte a un miraggio, poiché vi è già qui una metafisica di sostrato, come vedremo più avanti).
La Scienza-Regina è la Biologia. È sempre a partire da questa che ragiona Teilhard. L'idea stessa di una specificità delle «Scienze umane» (psicologia, sociologia, diritto, storia, ecc.) così familiare anche ad autori completamente atei e ribelli alla metafisica classica, gli è estranea.
Che pensare di questo punto di vista? All'inizio non sapremmo scagliarci troppo fermamente contro lo scientismo, più o meno mitigato, del P. Teilhard. Vi è una confusione che ci sembra generare delle conseguenze catastrofiche per la filosofia e per la teologia.
Il R. P. Philippe de la Trinité vi ha molto insistito, specialmente nel suo più recente studio già citato. Rimandiamo il lettore a questo e alla notevole Philosophie de la Nature, del R. P. J. de Tonquédec (Lethielleux, 1956, t. L Vedere specialmente le pagg. 6-67 e 71-84. Approfittiamo di questa occasione per raccomandare al lettore colto l'insieme di questa magistrale opera in 4 voll.).
Siamo qui, con il teilhardismo, in disaccordo fondamentale su due punti: a) prima di tutto sulla specificità e la trascendenza della filosofia in rapporto alle scienze sperimentali; b) poi sul problema dei materiali di base per la filosofia: essa può senza dubbio arricchire e precisare le sue prospettive grazie ad alcune scoperte scientifiche (a condizione però di riassumerle sotto la propria luce). Quindi, nelle sue grandi linee gli basta perfettamente accettare, per interpretarle, alla luce dei principi della ragione, i dati più fondamentali dell'esperienza immediata, che sono implicati sia per essa che per la scienza sperimentale (sebbene nei due casi sotto aspetti diversi). Rileggiamo un'eccellente pagina di Yves Simon:
«L'esperienza, che serve come punto di partenza alla metafisica, è universalissima, come la metafisica stessa. Per avere l'idea dell'essere, bisogna senza dubbio aver visto un essere, ma basta averne visto uno; per acquistare l'idea del bene non vi è affatto bisogno di aver fatto sette volte il giro della terra, basta aver visto un animale alla ricerca del suo nutrimento; per acquistare la nozione di atto, di potenza e di movimento non vi è bisogno di aver frequentati i laboratori, basta aver toccato dell'acqua fredda e poi della calda e riflettere su questa trasformazione e così via... Consideriamo per esempio i fatti su cui appoggia la teoria aristotelica del movimento e la sua divisione in 4 specie. Esiste nel mondo il movimento, afferma Aristotele contro gli Eleati: bisogna ben ammetterlo, poiché basta aprire gli occhi per vedere gli esseri in continuo mutamento. Esiste un movimento di generazione e di distruzione: infatti tutti gli esseri viventi che vediamo nascono e muoiono; il legno messo nel focolare si consuma; dei gas irrespirabili si spandono nell'aria, resta della fuliggine e della cenere. Esiste un movimento di crescita e di diminuzione: tutti abbiamo visto ingrassare gente ben portante e riposata, dimagrire gente stanca e malata. Esiste un movimento d'alterazione qualitativa, come alcuni che in genere ben coloriti impallidiscono per uno sbaglio. Esiste un movimento locale: ero prima a Bruxelles, ora sono a Parigi. Nascita e distruzione, crescita e diminuzione, cambiamento qualitativo, spostamento di luogo, sono dei fenomeni vecchi come il mondo e che dureranno quanto il mondo, e la filosofia della natura, costruita su questi fatti, riposa su una base incrollabile» (Yves Simon, «Philosophia perennis» in La Vie intellectuelle, 10-10-1929, p. 65 e 73-74. Tutto l'articolo è raccomandabile).
È pertanto notevole che la Fenomenologia moderna, specialmente in Husserl, rivalorizzi a sua volta la Lebenswelt, o mondo dell'esperienza comune e familiare, che l'algebrismo scientista voleva annullare sdegnosamente. Ciò che gli vale la stizza del P. Teilhard che l'accusa di ridurre l'uomo all'«Universo pre-galileiano». Il «Biologismo» teilhardiano suscita anch'esso serie critiche. Autori che non sono delle nostre stesse idee, già rimproverano aspramente di naturalizzare la Storia umana e le scienze sociali, misconoscendo il loro carattere specifico. È così che il filosofo comunista Roger Garaudy, per altro così favorevole al pensiero teilhardiano, scrive: «Come alcuni meccanicisti tentarono di ricondurre tutte le scienze, compresa la Biologia a una sola, la Meccanica, Teilhard sostituisce all'idea di una sintesi scientifica attenta alla specialità di ciascuna scienza, una sorta di panbiologismo che estende a tutte le scienze le categorie proprie di una di loro. Il suo misconoscere la specificità del sociale lo porta a trattare come biologici i problemi storici, economici, sociali, politici» («Perspectives de l'Homme. Existentialisme, pensée catholique, marxiste", Presses Universitaires françaises, 1959, pp. 178 e 192, 202. Si trovano delle reazioni analoghe su Biologia e Storia in M. Marrou, cattolico di sinistra, in De la connaissance historique, ed. du Seuil, p. 42).
Riflessioni sul Teilhardismo
«La nostra epoca ha degli idoli venerati: Moloch, Mammona, Priapo. Bisogna aggiungervi Belfagor, il demone della confusione mentale». (Giovanni Papini)
«La verità non dipende dalla situazione delle persone; colui che dice la verità non può essere vinto, chiunque sia il suo interlocutore». (S. Tommaso d'Aquino).
I. SITUAZIONE E PRESTIGIO DEL TEILHARDISMO
Secondo l'eccellente espressione del nostro amico Marcel De Corte, l'eminente filosofo belga, «il teilhardismo è divenuto una moda, un'epidemia, un contagio...». Edizioni di grande tiratura e in più lingue, lanciate e rilanciate da una propaganda talora delirante (si attribuisce al defunto Padre ad un tempo il genio di S. Giovanni e quello di S. Paolo!); trasmissioni radiofoniche che guidano, secondo costumi attualissimi, l'opinione pubblica: registrazioni su dischi, dove i testi più sospetti approfittano, per sedurre l'uditore, della voce di un attore di fama; conferenze di autori di successo, congressi sapientemente valorizzati da un clan perfettamente organizzato: tutto è messo in opera per ottenere l'adesione di un pubblico che va dal professore d'università alla domestica. Ormai non siamo più allo stadio della persuasione, ma a quello del condizionamento, grazie al montaggio di riflessi che automatizzano le reazioni mentali. Confessiamo che ci prende un senso di ribellione di fronte a questa violenza morale che utilizza i mezzi meccanici per neutralizzare ogni indipendenza critica...
Il teilhardismo è tabù. Lo è, prima di tutto, nel suo stesso nome, che non manca di pittoresco.
Per aver intitolato una conferenza: «Teilhardismo e Marxismo», siamo stati chiamati in causa dal pulpito da un assistente di studenti, che vedeva in questo stesso modo di chiamarlo, una calunnia intollerabile. Eppure lo spinozismo è la dottrina di Spinoza; il kantismo è la dottrina di Kant; il bergsonismo è la dottrina di Bergson. E nessuno trova da ridire su questo modo di esprimersi. Allora? Non vi è dunque un pensiero teilhardiano?
La santa Chiesa, vogliono farci credere, non avrà presto nulla da invidiare alle società moderne, alle quali si vorrebbe allinearla. Pare, infatti, che al suo interno agiscano dei gruppi di pressione il cui punto di spinta resta insondabile. I sociologi chiamano così gli organismi suscettibili di pesare sull'opinione pubblica e sulle autorità stabilite per influenzare le loro decisioni in una direzione voluta.
È evidente che alcuni cercano attualmente di manovrare il mondo cattolico verso una stessa direzione. Ma sono poco numerosi. A livello internazionale non rileviamo che una ventina di nomi importanti, sempre gli stessi, che si ritrovano ovunque. Fra i giornali e le riviste ve ne sono quattro o cinque che fanno rumore per cento. Si citano e si lodano reciprocamente, seguendo una tattica già analizzata nell'immortale enciclica Pascendi: fanno pensare a certi palazzi degli specchi che si vedono talvolta nelle fiere e che rimandano la stessa immagine indefinitamente.
Bisognerebbe che in alto loco ci si rendesse di ciò chiaramente conto. Localizzare e misurare un male è già in parte trionfarne. Si smetta quindi di prenderli sul serio, quando vociferano senza sosta: «La Scienza siamo noi! Il Pensiero siamo noi! L'Avvenire siamo noi!» al solo fine di intimidire chiunque difenda le idee tradizionali e di neutralizzare i loro avversari, il cui torto principale è d'essere meno fortunati e meno abili demagoghi di loro, ma non per forza più sporchi, né meno rappresentativi di settori sociali qualificati.
Un procedimento favorito dai teilhardiani è impedire all'avversario in modo più o meno diretto o indiretto di scrivere o di parlare: la tattica va dal sabotaggio dell'edizione alla congiura del silenzio (Enciclica Pascendi Dominici gregis di S. Pio X contro il Modernismo). Uno studio meritorio non riesce a trovare l'editore. Un articolo anti-teilhardiano resta arenato nella redazione di una rivista, finché il suo autore, scoraggiato, lo ritira. Un teologo è discretamente pregato di non fare nulla che possa contribuire a «dividere i cattolici», se vuole parlarne. E un'organizzazione stabilita ufficialmente controlla l'uso che si fa dei testi del defunto Padre, controlla la loro interpretazione e dà la caccia agli «eretici» del teilhardismo.
Nonostante questo intollerabile ambiente, un certo numero di critiche ragguardevoli ha potuto vedere la luce (un «blocco» non è sempre perfetto).
Eccone un primo elenco, e noi parliamo solo delle opere in lingua francese: ve ne sono anche in spagnolo, in inglese, in tedesco:
- R. P. Bosio, S.I., Civiltà Cattolica, 17-12-1955 (cfr. Documentazione cattolica, 22-1-1956).
- Abate Louis Cognet, Le Père T. de Ch, et la pensée contemporaine (Ed. du Portulan).
- M. Bernard Charbonneau (protestante), Foi et Vie, nov.-dic. 1957.
- Prof. Louis Bounoure, Revue des Sciences religieuses della Facoltà di teologia cattolica di Strasburgo, 1957.
- M. De Corte, Ecrits de Paris, marzo 1958.
- H. Massis in Visage des idées (ultima parte, presso Grasset).
- R. P. Bouyer, serie d'articoli in La France catholique del 1958.
Due autori in questi ultimi anni hanno fermamente «arrestato. il teilhardismo negli ambienti religiosi: il R. P. Guérard des Lauriers, O.P., che oltre alla sua autorità di teologo e la sua competenza filosofica è docente di scienze: Revue thomiste, luglio-sett. 1965, e Divinitas (organo dell'Università del Laterano e dell'Accademia pontificia di Teologia), numero speciale di aprile 1959, consacrato all'opera di Teilhard. E il R. P. Philippe de la Trinité, O.C.D., prima nello stesso fascicolo di Divinitas poi recentemente nei quaderni della stessa pubblicazione (1952, III).
E' per noi un'occasione per richiamarne i punti principali.
Noi qui vogliamo denunciare uno dei soliti sofismi della propaganda teilhardiana: la pretesa di conquistare gli atei e di moltiplicare le conversioni. Ma anche noi siamo universitari, usciamo da un ambiente ben lontano dal cattolicesimo tradizionale, abbiamo vissuto per molti anni con studenti e professori dell'insegnamento ufficiale e crediamo di essere in grado di conoscere le reazioni reali meglio di un consigliere progressista che ha con loro solo qualche rapporto saltuario (e che non incontra mai altro che qualcuno di loro, sempre gli stessi, per definizione).
Uno dei nostri vecchi studenti, alunno della scuola normale, ateo, primo assistente di Filosofia, ci disse che non aveva mai potuto leggere più di qualche riga di seguito delle opere di Teilhard. Aggiunse anche dei commenti molto vivaci che preferiamo non riportare. Un eminente professore della Sorbona rifiuta di analizzare in una rivista ufficiale un libro di Teilhard, dicendo che non essendo né Biologia pura né Filosofia non è, per dirla esattamente, «nulla». Altrove, in un centro di ricerche ben noto, si rifiuta una tesi basata sul teilhardismo. Un sondaggio fatto in ambienti in rapporto fra loro, in seguito a una richiesta di un professore straniero, fece emergere che ad eccezione dei cattolici «progressisti» e dei comunisti, il teilhardismo appassiona in realtà poche persone, nell'élite intellettuale, nonostante le sue grandi tirature e il fracasso. Potremmo moltiplicare senza difficoltà le testimonianze di questo genere, ma non abbiamo, per farlo, né il denaro né gli oratori di cui si è ben provvisti nell'altro campo. Però anche una tromba un poco acuta riesce qualche volta a farsi sentire: tale è la vera stroncatura del teilhardismo nel libro del filosofo razionalista M. Revel, La Cabale des dévots, che si permette di usare delle espressioni che non si sopporterebbero certamente se fossero scritte da un cattolico tradizionalista.
Resta quindi da delimitare esattamente l'oggetto del nostro studio:
1) Non faremo un'esposizione dettagliata e sistematica della dottrina teilhardiana. Ve ne sono già troppe oggi e ognuno consulterà quella che vorrà. Tutt'al più ricorderemo via via nella nostra discussione i temi fondamentali con qualche testo.
2) Parleremo solo dell'opera di Teilhard, senza neppure accennare a quella dei suoi epigoni, glossatori, caudatori e apologisti che il Monitum del S. Ufficio chiama in causa come fomentatori di errori allo stesso titolo che il Maestro, e il cui entusiasmo fa sì che siano messi in luce ancor meglio i difetti del pensiero teilhardiano, aggiungendo ad esso qualche sofisma supplementare. Del resto eminenti autori tradizionali hanno fatto passare i loro scritti al setaccio di una sana dottrina.
3) La nostra critica si svolgerà essenzialmente sul piano filosofico toccando solo incidentalmente la biologia e la teologia. Infatti noi riteniamo che si commetterebbe un dannoso errore tattico ad attaccare il teilhardismo principalmente sul piano delle ricerche naturali o consacrare ad esso troppo tempo. È meglio dire «transeat» per le tesi puramente scientifiche e interessarsi a una discussione filosofica e teologica. Intendiamoci bene! Non sosteniamo con questo che la teoria teilhardiana dell'Evoluzione biologica generalizzata sia provata, né che sia rigorosamente pensabile. Bisognerebbe però che il pubblico fosse informato di questo fatto certo: eminenti specialisti delle scienze naturali sono, attualmente ancora, contrari all'idea di un'Evoluzione universale dei tipi viventi. In Francia, un eminente scienziato, il professor Bounoure dell'Università di Strasburgo, dice chiaramente che cosa ne pensa in ogni occasione (v. per esempio: Déterminisme et Finalité, Flammarion, 1957, l'intero cap. II). E, per quanto riguarda Teilhard il suo discreto ma fermo studio nella Revue des Sciences religieuses di Strasburgo, 1957, pp. 290-298: «La cosmologia del P. Teilhard de Chardin nei confronti della Biologia sperimentale». Potremmo citare altri nomi di biologi del nostro paese, ma preferiamo insistere sull'esistenza di una numerosa e notevole scuola di studiosi tedeschi che si chiama la Morfologia ideale (Idealistiche Morphologie): si tratta di studiosi che lavorano generalmente nella Germania del Sud (Baviera, Wurtemberg, ecc.). I loro orientamenti filosofici sono molto diversi, poiché alcuni sono cattolici, altri protestanti, altri atei; alcuni manifestano uno spirito quasi platonico, altri sono kantiani; altri ancora sono legati alla scolastica, con una forte tinta di fenomenologia husserliana. Ma si tratta in tutti i casi di biologi esperti, alcuni di fama mondiale (come von Uexkull). La nostra bibliografia personale (molto incompleta) ne enumera una ventina. Ma l'insegnamento ufficiale e cattolico è accuratamente preservato dalla loro influenza ostile alla mitologia evoluzionistica classica. E non solo a causa della barriera della lingua: volendo si potrebbe tradurli! Il direttore di una grande biblioteca scientifica francese rispondeva, qualche anno fa, a una proposta d'acquisto di testi di questi autori: «Non rispecchiano l'orientamento della facoltà».
Si troveranno ben altre autorità capaci di conciliare questo cieco entusiasmo, come il fisiologo danese (e ateo!) Hermann Nielsen (Il principio vitale), il celebre genetista Héribert Nilsson dell'Università di Lund (Svezia): Formazione sintetica della specie, ecc.
Per la teologia una critica molto autorevole e profonda alla cristologia teilhardiana è stata fatta dal P. Philippe de la Trinité (Cahiers de Divinitas, III, 1962) il cui essenziale è riportato nelle Nouvelles de Chrétienté (Civitec, 134, me de Rivoli, Paris I, dell'11 ottobre 1962, n. 365). Si potrà fare riferimento a lui con il più grande vantaggio, soprattutto se si ricorda che l'autore è il presidente dell'Accademia pontificia di Teologia...
4) Salvo avviso contrario, le sottolineature (in corsivo) saranno nostre.
II. SCIENTISMO
Si designa con questo nome la sopravvalutazione della scienza (il «romanticismo della scienza», secondo l'eccellente definizione di un autore contemporaneo). Lo scientismo può prendere due aspetti: può essere assoluto, integrale e negare alla filosofia, in senso tradizionale, tutto il suo dominio. È il caso del positivismo classico e, per l'essenziale, dell'idealismo di Léon Brunschvicg. Può anche essere attenuato, mitigato: pur concedendo alla filosofia un contenuto proprio, ne considera la scienza il solo fondamento legittimo. Questa è l'idea di un certo numero di neo-scolastici moderni della sfumatura «aperta». La posizione teilhardiana non si riconduce, propriamente, né all'uno né all'altro di questi due punti di vista. È come incuneata tra i due, come un ascensore bloccato tra due piani. Concede alla filosofia più dello scientismo assoluto e meno dello scientismo moderato. Ammette l'esistenza di una «Ultrafisica» che non corrisponde a nessun concetto classico della scienza o della filosofia. Vedremo nella 3.a parte quale occhio benevolo il defunto Padre posava sulla «Mistica della Scienza» che va da Condorcet a Renan. Nell'Univers personnel ci dice che dobbiamo risolvere il problema fondamentale del destino «senza ricorso ingiusto a nessuna filosofia e senza lasciare il dominio dei fenomeni scientifici».
«Non una metafisica, ripetiamolo, ma un'Ultrafisica... E contemporaneamente anche... una mistica e una religione». È molto chiaro: la Scienza si stira, si distende, si dilata in un certo senso per rispondere ai problemi più alti. (In effetti, siamo di fronte a un miraggio, poiché vi è già qui una metafisica di sostrato, come vedremo più avanti).
La Scienza-Regina è la Biologia. È sempre a partire da questa che ragiona Teilhard. L'idea stessa di una specificità delle «Scienze umane» (psicologia, sociologia, diritto, storia, ecc.) così familiare anche ad autori completamente atei e ribelli alla metafisica classica, gli è estranea.
Che pensare di questo punto di vista? All'inizio non sapremmo scagliarci troppo fermamente contro lo scientismo, più o meno mitigato, del P. Teilhard. Vi è una confusione che ci sembra generare delle conseguenze catastrofiche per la filosofia e per la teologia.
Il R. P. Philippe de la Trinité vi ha molto insistito, specialmente nel suo più recente studio già citato. Rimandiamo il lettore a questo e alla notevole Philosophie de la Nature, del R. P. J. de Tonquédec (Lethielleux, 1956, t. L Vedere specialmente le pagg. 6-67 e 71-84. Approfittiamo di questa occasione per raccomandare al lettore colto l'insieme di questa magistrale opera in 4 voll.).
Siamo qui, con il teilhardismo, in disaccordo fondamentale su due punti: a) prima di tutto sulla specificità e la trascendenza della filosofia in rapporto alle scienze sperimentali; b) poi sul problema dei materiali di base per la filosofia: essa può senza dubbio arricchire e precisare le sue prospettive grazie ad alcune scoperte scientifiche (a condizione però di riassumerle sotto la propria luce). Quindi, nelle sue grandi linee gli basta perfettamente accettare, per interpretarle, alla luce dei principi della ragione, i dati più fondamentali dell'esperienza immediata, che sono implicati sia per essa che per la scienza sperimentale (sebbene nei due casi sotto aspetti diversi). Rileggiamo un'eccellente pagina di Yves Simon:
«L'esperienza, che serve come punto di partenza alla metafisica, è universalissima, come la metafisica stessa. Per avere l'idea dell'essere, bisogna senza dubbio aver visto un essere, ma basta averne visto uno; per acquistare l'idea del bene non vi è affatto bisogno di aver fatto sette volte il giro della terra, basta aver visto un animale alla ricerca del suo nutrimento; per acquistare la nozione di atto, di potenza e di movimento non vi è bisogno di aver frequentati i laboratori, basta aver toccato dell'acqua fredda e poi della calda e riflettere su questa trasformazione e così via... Consideriamo per esempio i fatti su cui appoggia la teoria aristotelica del movimento e la sua divisione in 4 specie. Esiste nel mondo il movimento, afferma Aristotele contro gli Eleati: bisogna ben ammetterlo, poiché basta aprire gli occhi per vedere gli esseri in continuo mutamento. Esiste un movimento di generazione e di distruzione: infatti tutti gli esseri viventi che vediamo nascono e muoiono; il legno messo nel focolare si consuma; dei gas irrespirabili si spandono nell'aria, resta della fuliggine e della cenere. Esiste un movimento di crescita e di diminuzione: tutti abbiamo visto ingrassare gente ben portante e riposata, dimagrire gente stanca e malata. Esiste un movimento d'alterazione qualitativa, come alcuni che in genere ben coloriti impallidiscono per uno sbaglio. Esiste un movimento locale: ero prima a Bruxelles, ora sono a Parigi. Nascita e distruzione, crescita e diminuzione, cambiamento qualitativo, spostamento di luogo, sono dei fenomeni vecchi come il mondo e che dureranno quanto il mondo, e la filosofia della natura, costruita su questi fatti, riposa su una base incrollabile» (Yves Simon, «Philosophia perennis» in La Vie intellectuelle, 10-10-1929, p. 65 e 73-74. Tutto l'articolo è raccomandabile).
È pertanto notevole che la Fenomenologia moderna, specialmente in Husserl, rivalorizzi a sua volta la Lebenswelt, o mondo dell'esperienza comune e familiare, che l'algebrismo scientista voleva annullare sdegnosamente. Ciò che gli vale la stizza del P. Teilhard che l'accusa di ridurre l'uomo all'«Universo pre-galileiano». Il «Biologismo» teilhardiano suscita anch'esso serie critiche. Autori che non sono delle nostre stesse idee, già rimproverano aspramente di naturalizzare la Storia umana e le scienze sociali, misconoscendo il loro carattere specifico. È così che il filosofo comunista Roger Garaudy, per altro così favorevole al pensiero teilhardiano, scrive: «Come alcuni meccanicisti tentarono di ricondurre tutte le scienze, compresa la Biologia a una sola, la Meccanica, Teilhard sostituisce all'idea di una sintesi scientifica attenta alla specialità di ciascuna scienza, una sorta di panbiologismo che estende a tutte le scienze le categorie proprie di una di loro. Il suo misconoscere la specificità del sociale lo porta a trattare come biologici i problemi storici, economici, sociali, politici» («Perspectives de l'Homme. Existentialisme, pensée catholique, marxiste", Presses Universitaires françaises, 1959, pp. 178 e 192, 202. Si trovano delle reazioni analoghe su Biologia e Storia in M. Marrou, cattolico di sinistra, in De la connaissance historique, ed. du Seuil, p. 42).
****************************************************************************
Contro Theilard (7 di 16)
14
|
Feb2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
Louis Jugnet, Riflessioni sul Teilhardismo. III. PENSIERO, MATERIA, MOVIMENTO - IV. ADORAZIONE DEL FUTURO E PARENTELA MARXISTA - V. CONCLUSIONE.
III. PENSIERO, MATERIA, MOVIMENTO
A dire il vero, l'Evoluzionismo universale di Teilhard non è mai stato il risultato dell'esperienza, non è di origine induttiva. È una specie di postulato, un punto di partenza posto liberamente: un principio né evidente, né mai dimostrato, che non è scientifico, né nel senso critico (sapere razionale necessario) né nel senso moderno e positivista (nozione fondata sull'osservazione e l'esperienza).
«Una rappresentazione semplificata... della vita terrestre in evoluzione. Una visione la cui verità scaturirebbe per puro e irresistibile effetto di omogeneità e di coerenza. Né dettagli accessori, né discussione. Ancora e sempre una prospettiva da vedere e da accettare. O da non vedere. Ecco ciò che mi propongo di sviluppare...» (Le phénomène humain, p. 108). Infatti lo slancio iniziale del teilhardismo è facile da situarsi: ma piuttosto Bergson, come qualcuno sostiene, si trova non tanto nella curiosa trasposizione del Bergsonismo di E. Le Roy: sarà permesso ricordare che costui occupa dal modernismo del 1900, un posto d'elezione, che alcune delle sue formule sono stigmatizzate nell'enciclica Pascendi? E che la maggior parte dei suoi libri sono stati poi da Roma condannati? Tutti gli elogi del mondo non saprebbero cambiare nulla.
Se si leggono, tra le altre, delle opere come L'exigence idéaliste et le fait de l'évolution, o Les origines humaines et l'évolution de l'intelligence, vi si trova l'essenziale delle idee teilhardiane, compresi i vocaboli, ora alla moda, di Biosfera e Noosfera, e questo in un'epoca in cui il pensiero teilhardiano stava appena formandosi. Ciò è così manifesto che il P. Teilhard stesso dichiara: «Le teorie che saranno presentate, noi (lui ed E. Le Roy) le abbiamo incatenate nello stesso ordine, le abbiamo tradotte fin nelle stesse formule e ormai neppure noi sapremmo fare una separazione fra i nostri rispettivi apporti».
E lo studioso che fa questa citazione aggiunge: Non è esagerato sottolineare l'influsso del pensiero di E. Le Roy su quello del P. Teilhard (M. Piveteau in La Table ronde del giugno 1955, n. 90). Come dice spesso il nostro amico Rudolf Allers, l'eminente psichiatra-filosofo di Vienna e di Washington (V. L. Jugnet Un psychiatre-philosophe, R. Allers, o l'Anti-Freud, ed. du Cèdre, 13 rue Mazarine, Paris VI), un'induzione apparente può ben facilmente, e ne è frequente il caso, mascherare una deduzione sillogistica classica, di cui l'antenata è soltanto sottintesa. Qui l'antenato è l'idealismo pan-psichico.
Esso attribuisce a ogni cosa, anche in apparenza inanimata (un atomo, un cristallo, una pianta) una coscienza confusa e latente. Questa teoria filosofica è di ordine metafisico e così poco fondata sulla «scienza moderna» che ricompare periodicamente (appoggiandosi sul linguaggio della scienza del tempo) dalle origini del pensiero filosofico. La si trova precisamente nei primi Ionici (specialmente Anassimene), negli stoici, negli Italiani del Rinascimento; in Leibniz, nei filosofi romantici tedeschi come Schelling e infine in Bergson, Le Roy e Teilhard...
Nella sua avversione per ogni «frattura», per ogni «inizio assoluto» (la creazione del Mondo da Dio, la creazione di ciascuna anima personale) Teilhard si trova portato a prestare un pensiero diffuso alla materia stessa (Cfr. per esempio, Le phénomène humaine, pp. 56, 62, 91, 167, 3-5. Cfr. p. 62: «Ogni energia è di natura psichica..). E se egli arriva a ciò, è per due motivi filosofici assolutamente costanti nei pan-psichici in generale: dal concetto di una confusione radicale fra finalità e coscienza (se vi è ordine anche nella natura inanimata, è perché le cose anche più elementari sono dotate di desiderio) e da una teoria viziata della conoscenza (Se noi possiamo conoscere 1'«interno» delle cose è perché anch' esso è costituito dal pensiero). Ora si tratta di due sofismi cento volte confutati e sempre risorgenti che non devono assolutamente nulla alla scienza positiva (sulla finalità naturale o a-psichica, paragonata alla finalità psichica, cfr. Y. Simon, Introduction à l'ontologie du connaitre, Desclée-De Brouwer, pp. 2-6, e lo studio di Roland Dalbiez su «Le Transformisme et la PhiIosophie, nei Cahiers de Philosophie de la Nature Vrin, numero speciale del 1927 sul trasformismo. Lo studio meno serio d'Aristotele e dei grandi scolastici, mostra che si può scartare lo scetticismo da una parte, il panpsichismo dall'altra, grazie a un realismo spiritualistico molto ben costruito. Cfr. Y. Simon, opera citata, e La Critique de la Connaissance, del Padre J. de Tonquédec).
Essi provocano per conseguenza la famosa confusione fra spirito e materia. Si ricordi la formula, ora famosa, dell'Univers personnel: «Esiste solo della materia che diviene spirito, non vi è al mondo né materia né spirito, la stoffa dell'Universo è lo spirito-materia».Per i rapporti fra Dio ed il mondo rimandiamo agli articoli citati. (È inutile ripetere ciò che è stato già scritto in essi).
Questo idealismo è evolutivo, come si dice, «diveniristico». E. Le Roy diceva già che tutta l'armatura del nostro pensiero (assiomi, principi, categorie) cambia nella sua base stessa. In piena crisi modernista, prima della Grande guerra quel filosofo e teologo così sicuro che è il R. P. de Tonquédec poteva scrivere a proposito dei più noti innovatori: «La verità per loro non ha nulla di fisso, non possono chiamarla immutabile e eterna, essa è viva, è mutevole... La ricerca non dà mai li un risultato di cui si possa essere per sempre sicuri... Di conseguenza credere che si è accertata (sottolineato nel testo) una verità è commettere un errore fondamentale... Non vi è più nessuna certezza. Le varie verità sono transitorie, relative a un momento» (La notion de Vérité dans la Philosophie nouvelle, Beauchesne, 1908, pp. 4-5). Ugualmente P. Teilhard ci parla dell'«universale deriva» dei principi, dei valori e del perpetuo «progresso» verso cui bisogna portarci, ecc...
Ma questa posizione, se riflettiamo un attimo, è dannosa e insostenibile. Delle due l'una - l'alternativa è rigorosa -: o l'autore diveniristico accetta di relativizzare il suo pensiero, di «metterlo in prospettiva», ma nello stesso tempo lo distrugge. Così il filosofo spagnolo Ortega y Grasset, scrive: «Non pensiamo, non dobbiamo pensare che la nostra filosofia sia definitiva, la immergiamo, come ogni altra, nel flusso storico del corruttibile. Questo significa che vediamo ogni filosofia come se fosse di costituzione un errore, la nostra come le altre». Oppure egli l'assolutizza, in virtù di un privilegio di cui non si riesce a vedere il fondamento, e così facendo si contraddice, come Hegel che stabilì la propria dottrina come la Filosofia Assoluta, e Lenin che scrisse: «Non si può togliere nulla a questa filosofia (marxista) colata in acciaio in un sol pezzo senza scostarsi dalla verità oggettiva».
Cosa notevole, questa controversia non è più nuova... Per una singolare ironia della sorte, o meglio della Provvidenza, noi stessi e i nostri amici argomentiamo nel 1962 contro il teilhardismo, seguendo uno schema che si trova già in Platone e in Aristotele, che criticavano il divenirismo ruinoso dei Sofisti eraclitei come Protagora e Cratilo (Cfr. Platone, Cratilo, 385 e 459; Teeteto, 152-155, 160, 179-183. Senza parlare dell'argomento aristotelico sul medesimo tema (Metafisica, libro Gamma), più aspro ma anche più rigoroso di quello di Platone).
In verità, ogni divenirismo generalizzato è, come dicono i neo-realisti inglesi e americani, «self-refuting»: si distrugge da solo. E distrugge ogni ortodossia religiosa. L'enciclica Pascendi dice: «Essi (i modernisti) distruggono l'eterna nozione di verità...». Ugualmente la proposizione 58 (condannata) del decreto Lamentabili dice: «La verità non è più immutabile dell'uomo, essa si evolve con lui, in lui e per lui». Più recentemente possiamo ricordare l'enciclica Humani generis di Pio XII «contro le false affermazioni di un simile evoluzionismo, secondo cui si trova rigettato tutto ciò che è assoluto, certo, immutabile».
IV. ADORAZIONE DEL FUTURO E PARENTELA MARXISTA
Dopo ciò che abbiamo detto, non ci si stupirà di constatare a qual punto il pensiero teilhardiano si stacca dal passato e si volge all'avvenire. È, diremmo, «futurista» e «neolatra»: il Nuovo, in quanto tale, è oggetto della sua confidenza e del suo amore. Prende posto qui in una corrente che conosciamo anche troppo bene:
«Gli uomini di questa tendenza sono noncuranti del passato e parlano con entusiasmo dell'avvenire; si presentano come i costruttori dell'avvenire, dell'umanità nuova. Il passato è da loro giudicato con estrema ostilità, dal momento che magnificano l'avvenire, in cui pongono ogni loro fiducia e ogni loro certezza. Inutile sottolineare a che punto questa mentalità è filosoficamente assurda. L'uomo ha invece sempre riposato sulla tradizione del passato, che è qualcosa di concreto e lasciava l'avvenire (che non esiste e che non è esistito finora, salvo che per l'onniscienza divina) alla Provvidenza. Essi si dichiarano contro il passato, unica realtà su cui può riposare il presente, e in favore dell'avvenire, che è solo un'ombra» (Mons. Romeo, della Congregazione degli Studi, Seminari e Università in Divinitas, 1960, III. Cfr, nello stesso senso lo studio del Padre Messineo, nella Civiltà Cattolica - soprattutto numero del 3 marzo 1956 -, che analizza la mentalità progressista in modo preciso e pertinente).
Questa importantissima considerazione ci porta a sottolineare la somiglianza, profonda, attestata da diverse parti, tra teilhardismo e marxismo. Ciò è stato detto in particolare in modo notevole dal filosofo comunista Garaudy nel suo libro già citato, Perspectives de l'Homme - Existentialisme, pensée catholique, marxisme:
«All'inizio Marx, Engels e il P. Teilhard hanno in comune l'Evoluzione assoluta in Biologia. Non si tratta di una analogia fortuita, ma di una teoria d'insieme della dialettica della natura», dice Garaudy (Op, cit., p. 171) e: «Le tappe segnate da Engels e da Teilhard de Chardin sul passaggio dalla materia inorganica alla cellula vivente sono esattamente le stesse» (pag. 182). Il divenirismo teilhardiano e quello marxista sono strettamente somiglianti: «Le (nostre) idee, le (nostre) categorie hanno la poca eternità delle relazioni che esprimono. Sono dei prodotti storici e transitori» (Marx, Miseria della filosofia). Si noterà la somiglianza sorprendente fra queste formule e quelle che impiegano E. Le Roy e Teilhard de Chardin (cfr. il secondo paragrafo del nostro studio, sul mobilismo e l'idea di verità).
Uno stesso scientismo impregna le due correnti. Nell'un caso come nell'altro, si sostiene di non fare della metafisica. Si assicura di interpretare il puro e semplice cammino della Scienza nel suo sviluppo.
«Alla religione della Scienza, come si trova espressa alle sue origini, sia nelle dissertazioni filosofiche dell'Enciclopedia, sia nelle conclusioni... di Comte o di C. Marx, sia nelle aspirazioni di Lamennais e di Renan, è giusto riconoscere uno slancio pieno di nobiltà» dice Teilhard in un opuscolo su La mystique de la science... Così, commentando un testo di Teilhard, Garaudy può scrivere: «È la tesi del materialismo dialettico» (pag. 187). Si obbietterà che noi stessi abbiamo prima tacciato il teilhardismo di idealismo panpsichico. Senza dubbio! Ma è vero che questo tipo di pensiero rifiuta radicalmente la distinzione spirito-materia e che, per esso, l'idea di un puro Spirito è impensabile, come per il marxismo: è dunque a prezzo di una insopportabile confusione che questo teilhardiano famoso, vecchio comunista convertito, proclama continuamente la concordanza fra S. Tommaso, Marx e Teilhard. Infatti, S. Tommaso «unisce» sostanzialmente l'anima al corpo, ma non identifica l'uno all'altra. E gli angeli hanno un grande posto nella sua sintesi, mentre Teilhard li fa sparire, e non senza ragione...
Idea comune ancora alle due scuole: la fiducia cieca nella tecnica come mezzo per giungere sulla terra alla totale felicità temporale dell'umanità. Da qui nasce il famoso sogno messianico di una soprasaturazione di beatitudine qui in terra, che è, secondo noi, uno dei «leit-motives» più irritanti (e più stantii) del teilhardismo... Riguardo al famoso tema dell'unificazione fatale del pianeta grazie alle moderne tecniche di comunicazione, non vi è chi non solleva gravissime difficoltà: si dovrebbe sapere che questa idea è lontana dal raccogliere i suffragi di tutti gli esperti di politica internazionale e di Storia mondiale: ci si può riferire, così a memoria, a opere diverse come quelle di O. Spengler, di A. Toynbee, e di tanti altri che non sono né ignoranti, né retrogradi, e che sottolineano l'irriducibile pluralità e la relativa indipendenza delle culture e delle civiltà le une verso le altre. Ma una volta di più troviamo Marx e Teilhard a fianco. Quando si si legge Teilhard ci si crede trasportati nel Meilleur des mondes di A. Huxley. Si rilegga la stupefacente tirata teilhardiana pubblicata da Etudes nel settembre 1946 (pp. 224-225). Il Padre dice senza ambagi: «Nessuna soluzione di compromesso, perché per natura il progresso è tutto o nulla» (p. 258).
Abbiamo tentato, al contrario, in un recente articolo, di mostrare come l'ottimismo cristiano autentico si situa sul piano metafisico (il fondo delle cose) e si concilia tradizionalmente nella Scrittura, presso i Padri della Chiesa, presso i Dottori e presso gli autori spirituali, con un certo pessimismo a livello dell'avvenimento (le apparenze). Cfr. «La fin d'une civilisation», Bulletin des Sciences Politiques dell'Università di Tolosa, 2a serie, 1961, n. 4.
V. CONCLUSIONE
1°) La sintesi teilhardiana si caratterizza per una totale assenza di prove propriamente dette. Questo fatto ha colpito molti osservatori di formazione assai diversa, dallo scienziato di laboratorio fino al teologo scolastico, passando per il filosofo cristiano e il filosofo ateo. Citiamo a caso: «Non si tratta affatto di dimostrare ma di "rivelare"» (M. De Corte; per lui il teilhardismo è una gnosi, una teosofia). «Certamente fuori dell'esperienza scientifica e anche contro di essa, è sempre permesso costruire un'immagine del mondo che supplisca più o meno alla nostra ignoranza. Ma il sogno non è il mezzo per rendere chiaro ciò che è oscuro. Il pericolo del sogno risiede nella potenza dell'immaginazione» (Prof. Bounoure). «D'altra parte Teilhard non dà il minimo embrione di prova: il principio è un puro a priori» (R. P. Guérard des Lauriers). «Gli rimproveriamo di affermare gratuitamente, senza nulla dimostrare, e ciò al di fuori del campo delle sue prospettive» (R. P. Philippe de la Trinité). «L'affermazione metafisica... rinforzata e inquadrata da una quantità allucinante di punti esclamativi, interrogativi e di maiuscole costituisce il nerbo del maggior numero delle sue "dimostrazioni". L'immagine... è qui sostituita al ragionamento e all'idea» (Revel).
Si tratta di un'opera poetica nel senso etimologico della libera finzione. E poiché abbiamo scritto queste ultime parole, ci si permetterà di citare una rivista specializzata in un tipo di letteratura attualmente di moda?
«Considero, l'ho già detto, il R. P. Teilhard de Chardin come un ammirabile autore di Fantascienza. Non ignoro le diverse obbiezioni scientifiche che si possono fare alle sue idee. Ma credo che, al contrario, la sua opera è nello spirito stesso della Fantascienza» (Jacques Bergier, in Science-Fiction, n. 45, agosto 1957, p. 135, analizza «la visione del passato» di Teilhard. È proprio il caso di dire: Signore, liberami dei miei amici!...).
2°) Il P. Russo riconosceva, poco tempo fa, nella rivista Etudes che lo studio della filosofia scolastica non aveva «affatto moderato» il defunto Padre. Non si può infatti non essere colpiti dalla inesattezza frequente di ciò che dice a proposito di questo o quel grande autore. Ci ricordiamo, per esempio, di una lettera a Maryse Choisy (Psyché n. 99-100, gennaio-febbraio 1955, p. 9), in cui il Padre concepiva lo spirito, secondo S. Tommaso, come «incomprensibilmente giustapposto alla materia»: a questo riguardo un qualsiasi studente di filosofia sa che questa espressione, se vale per Platone o anche per Cartesio, è agli antipodi del pensiero aristotelico e tomista, che professa precisamente l'unione sostanziale dell'anima e del corpo.
Il grande teologo protestante K. Barth ha scritto un giorno che l'odio per la scolastica è la caratteristica dei falsi profeti. Ma questa avversione è più spesso dovuta all'ignoranza. S. Pio X nella Pascendi, lo dice chiaramente. Questi riformatori «che posano a dottori della Chiesa, che portano alle stelle la filosofia moderna e guardano dall'alto la scolastica, hanno abbracciata quella... solo perché, ignorando questa, è mancato loro lo strumento necessario per percepire la confusione e dissipare i sofismi». Ci siamo proibiti, nel presente studio, di parlare dei teilhardiani attuali. Ma ci priviamo a fatica della possibilità di citare questo o quel testo, che illustrerebbe magnificamente queste parole del grande Papa...
3°) In realtà l'opera di Teilhard presenta degli inconvenienti irrimediabili, insiti nel suo stesso principio: è legata a un certo stadio storico delle ricerche scientifiche e le utilizza al servizio di ciò che gli Inglesi chiamano un Wishful thinking, un pensiero tendenzioso. Lasciamo la parola a un filosofo che si è ricreduto da molte illusioni, anche se resta di idee molto progressiste:
«Per quale ragione dovremmo scientificamente optare per l'ottimismo del punto di vista Omega e del Principio assolutamente ultimo, piuttosto che per il pessimismo di un non-fine? La Cosmologia di Teilhard è d'altronde tributaria dello stato attuale delle scienze naturali e a questo riguardo, come potremmo essere premuniti contro uno stadio ulteriore di queste stesse scienze qualora ci spingessero a leggere le linee dell' evoluzione, secondo contrasti e divergenze invece che secondo una divergenza e una centralità? Da Spencer a Teilhard de Chardin molte letture dell'evoluzione sono state proposte, altre senza dubbio lo saranno... Questa (ipotesi), se ci informa sulle esigenze della conoscenza umana e della ricerca scientifica, non ci dà alcun fondamento ontologico e non conferisce all'ipotesi... alcuna probabilità determinata» (Pierre Fougeyrellas, nella rivista - pochissimo cristiana - Arguments, 40 trimestre 1961, ed. de Minuit).
S. Tommaso, accettando la scienza del suo tempo come immagine del Cosmo, non gli accordava in effetti che un'importanza e una fiducia molto limitate. Non fondava né la sua filosofia né la sua teologia su di essa. Adottava a questo proposito delle posizioni che fanno pensare a quella di certi moderni filosofi delle scienze (H. Poincaré, P. Duhem, gli attuali «assiomatici»): ecco ciò che dice particolarmente delle concezioni astronomiche ereditate dall'antichità greca: «Benché le apparenze siano salve se si formulano tali supposizioni, non bisogna dire che sono vere, poiché forse i fenomeni stellari potrebbero essere inquadrati in un altro modo che non ci è ancora venuto allo spirito» (commentario alla traduzione del De Caelo et Mundo, d'Aristotele, libro terzo, 17). E più chiaro ancora, Summa theologica, prima parte, questione 22, articolo primo, ad. 2 m.
I suoi successori del XVI e XVII secolo non hanno saputo conservare la stessa misura: hanno strettamente saldato una filosofia buona di per se stessa a una scienza divenuta caduca. Ne sappiamo anche troppo su ciò che ne è derivato. Voglia il cielo che possiamo non commettere ancora una volta lo stesso errore a vantaggio di una nuova immagine del mondo, che non ha nulla di definitivo, né di intoccabile! Non è forse L. de Broglie, l'illustre fisico, che ci dice: «L'affondamento in qualche decade dei principi (scientifici) più fondati e delle conclusioni più solide ci mostra come bisogna essere prudenti nell'appoggiare delle conclusioni filosofiche generali sui progressi delle scienze, perché è costruire su un terreno sempre in movimento» (Matière et Lumière, p. VIII)?
Ci si permetterà di terminare con una citazione di S. S. Pio XII:
«È lecito dare alla filosofia (tradizionale) una veste più giusta e più ricca, difenderla con espressioni più efficaci, liberarla da certe presentazioni scolastiche poco adatte, arricchirla prudentemente di certi apporti del pensiero umano: ma non è mai lecito sovvertirla, contaminarla con falsi principi, o considerarla un monumento imposto, certo, ma di un'altra età. Infatti la verità e tutta la presentazione filosofica che se ne fa non può cambiare da un giorno all'altro... Il cristiano, filosofo o teologo, non abbracci dunque con precipitazione e leggerezza tutte le novità del giorno, ma con cura pesi queste idee, le metta su una giusta bilancia per timore di perdere la verità che possiede o di contaminarla, con grandi dispiaceri e grandi rischi per la fede stessa» (Enciclica Humani generis).
A dire il vero, l'Evoluzionismo universale di Teilhard non è mai stato il risultato dell'esperienza, non è di origine induttiva. È una specie di postulato, un punto di partenza posto liberamente: un principio né evidente, né mai dimostrato, che non è scientifico, né nel senso critico (sapere razionale necessario) né nel senso moderno e positivista (nozione fondata sull'osservazione e l'esperienza).
«Una rappresentazione semplificata... della vita terrestre in evoluzione. Una visione la cui verità scaturirebbe per puro e irresistibile effetto di omogeneità e di coerenza. Né dettagli accessori, né discussione. Ancora e sempre una prospettiva da vedere e da accettare. O da non vedere. Ecco ciò che mi propongo di sviluppare...» (Le phénomène humain, p. 108). Infatti lo slancio iniziale del teilhardismo è facile da situarsi: ma piuttosto Bergson, come qualcuno sostiene, si trova non tanto nella curiosa trasposizione del Bergsonismo di E. Le Roy: sarà permesso ricordare che costui occupa dal modernismo del 1900, un posto d'elezione, che alcune delle sue formule sono stigmatizzate nell'enciclica Pascendi? E che la maggior parte dei suoi libri sono stati poi da Roma condannati? Tutti gli elogi del mondo non saprebbero cambiare nulla.
Se si leggono, tra le altre, delle opere come L'exigence idéaliste et le fait de l'évolution, o Les origines humaines et l'évolution de l'intelligence, vi si trova l'essenziale delle idee teilhardiane, compresi i vocaboli, ora alla moda, di Biosfera e Noosfera, e questo in un'epoca in cui il pensiero teilhardiano stava appena formandosi. Ciò è così manifesto che il P. Teilhard stesso dichiara: «Le teorie che saranno presentate, noi (lui ed E. Le Roy) le abbiamo incatenate nello stesso ordine, le abbiamo tradotte fin nelle stesse formule e ormai neppure noi sapremmo fare una separazione fra i nostri rispettivi apporti».
E lo studioso che fa questa citazione aggiunge: Non è esagerato sottolineare l'influsso del pensiero di E. Le Roy su quello del P. Teilhard (M. Piveteau in La Table ronde del giugno 1955, n. 90). Come dice spesso il nostro amico Rudolf Allers, l'eminente psichiatra-filosofo di Vienna e di Washington (V. L. Jugnet Un psychiatre-philosophe, R. Allers, o l'Anti-Freud, ed. du Cèdre, 13 rue Mazarine, Paris VI), un'induzione apparente può ben facilmente, e ne è frequente il caso, mascherare una deduzione sillogistica classica, di cui l'antenata è soltanto sottintesa. Qui l'antenato è l'idealismo pan-psichico.
Esso attribuisce a ogni cosa, anche in apparenza inanimata (un atomo, un cristallo, una pianta) una coscienza confusa e latente. Questa teoria filosofica è di ordine metafisico e così poco fondata sulla «scienza moderna» che ricompare periodicamente (appoggiandosi sul linguaggio della scienza del tempo) dalle origini del pensiero filosofico. La si trova precisamente nei primi Ionici (specialmente Anassimene), negli stoici, negli Italiani del Rinascimento; in Leibniz, nei filosofi romantici tedeschi come Schelling e infine in Bergson, Le Roy e Teilhard...
Nella sua avversione per ogni «frattura», per ogni «inizio assoluto» (la creazione del Mondo da Dio, la creazione di ciascuna anima personale) Teilhard si trova portato a prestare un pensiero diffuso alla materia stessa (Cfr. per esempio, Le phénomène humaine, pp. 56, 62, 91, 167, 3-5. Cfr. p. 62: «Ogni energia è di natura psichica..). E se egli arriva a ciò, è per due motivi filosofici assolutamente costanti nei pan-psichici in generale: dal concetto di una confusione radicale fra finalità e coscienza (se vi è ordine anche nella natura inanimata, è perché le cose anche più elementari sono dotate di desiderio) e da una teoria viziata della conoscenza (Se noi possiamo conoscere 1'«interno» delle cose è perché anch' esso è costituito dal pensiero). Ora si tratta di due sofismi cento volte confutati e sempre risorgenti che non devono assolutamente nulla alla scienza positiva (sulla finalità naturale o a-psichica, paragonata alla finalità psichica, cfr. Y. Simon, Introduction à l'ontologie du connaitre, Desclée-De Brouwer, pp. 2-6, e lo studio di Roland Dalbiez su «Le Transformisme et la PhiIosophie, nei Cahiers de Philosophie de la Nature Vrin, numero speciale del 1927 sul trasformismo. Lo studio meno serio d'Aristotele e dei grandi scolastici, mostra che si può scartare lo scetticismo da una parte, il panpsichismo dall'altra, grazie a un realismo spiritualistico molto ben costruito. Cfr. Y. Simon, opera citata, e La Critique de la Connaissance, del Padre J. de Tonquédec).
Essi provocano per conseguenza la famosa confusione fra spirito e materia. Si ricordi la formula, ora famosa, dell'Univers personnel: «Esiste solo della materia che diviene spirito, non vi è al mondo né materia né spirito, la stoffa dell'Universo è lo spirito-materia».Per i rapporti fra Dio ed il mondo rimandiamo agli articoli citati. (È inutile ripetere ciò che è stato già scritto in essi).
Questo idealismo è evolutivo, come si dice, «diveniristico». E. Le Roy diceva già che tutta l'armatura del nostro pensiero (assiomi, principi, categorie) cambia nella sua base stessa. In piena crisi modernista, prima della Grande guerra quel filosofo e teologo così sicuro che è il R. P. de Tonquédec poteva scrivere a proposito dei più noti innovatori: «La verità per loro non ha nulla di fisso, non possono chiamarla immutabile e eterna, essa è viva, è mutevole... La ricerca non dà mai li un risultato di cui si possa essere per sempre sicuri... Di conseguenza credere che si è accertata (sottolineato nel testo) una verità è commettere un errore fondamentale... Non vi è più nessuna certezza. Le varie verità sono transitorie, relative a un momento» (La notion de Vérité dans la Philosophie nouvelle, Beauchesne, 1908, pp. 4-5). Ugualmente P. Teilhard ci parla dell'«universale deriva» dei principi, dei valori e del perpetuo «progresso» verso cui bisogna portarci, ecc...
Ma questa posizione, se riflettiamo un attimo, è dannosa e insostenibile. Delle due l'una - l'alternativa è rigorosa -: o l'autore diveniristico accetta di relativizzare il suo pensiero, di «metterlo in prospettiva», ma nello stesso tempo lo distrugge. Così il filosofo spagnolo Ortega y Grasset, scrive: «Non pensiamo, non dobbiamo pensare che la nostra filosofia sia definitiva, la immergiamo, come ogni altra, nel flusso storico del corruttibile. Questo significa che vediamo ogni filosofia come se fosse di costituzione un errore, la nostra come le altre». Oppure egli l'assolutizza, in virtù di un privilegio di cui non si riesce a vedere il fondamento, e così facendo si contraddice, come Hegel che stabilì la propria dottrina come la Filosofia Assoluta, e Lenin che scrisse: «Non si può togliere nulla a questa filosofia (marxista) colata in acciaio in un sol pezzo senza scostarsi dalla verità oggettiva».
Cosa notevole, questa controversia non è più nuova... Per una singolare ironia della sorte, o meglio della Provvidenza, noi stessi e i nostri amici argomentiamo nel 1962 contro il teilhardismo, seguendo uno schema che si trova già in Platone e in Aristotele, che criticavano il divenirismo ruinoso dei Sofisti eraclitei come Protagora e Cratilo (Cfr. Platone, Cratilo, 385 e 459; Teeteto, 152-155, 160, 179-183. Senza parlare dell'argomento aristotelico sul medesimo tema (Metafisica, libro Gamma), più aspro ma anche più rigoroso di quello di Platone).
In verità, ogni divenirismo generalizzato è, come dicono i neo-realisti inglesi e americani, «self-refuting»: si distrugge da solo. E distrugge ogni ortodossia religiosa. L'enciclica Pascendi dice: «Essi (i modernisti) distruggono l'eterna nozione di verità...». Ugualmente la proposizione 58 (condannata) del decreto Lamentabili dice: «La verità non è più immutabile dell'uomo, essa si evolve con lui, in lui e per lui». Più recentemente possiamo ricordare l'enciclica Humani generis di Pio XII «contro le false affermazioni di un simile evoluzionismo, secondo cui si trova rigettato tutto ciò che è assoluto, certo, immutabile».
IV. ADORAZIONE DEL FUTURO E PARENTELA MARXISTA
Dopo ciò che abbiamo detto, non ci si stupirà di constatare a qual punto il pensiero teilhardiano si stacca dal passato e si volge all'avvenire. È, diremmo, «futurista» e «neolatra»: il Nuovo, in quanto tale, è oggetto della sua confidenza e del suo amore. Prende posto qui in una corrente che conosciamo anche troppo bene:
«Gli uomini di questa tendenza sono noncuranti del passato e parlano con entusiasmo dell'avvenire; si presentano come i costruttori dell'avvenire, dell'umanità nuova. Il passato è da loro giudicato con estrema ostilità, dal momento che magnificano l'avvenire, in cui pongono ogni loro fiducia e ogni loro certezza. Inutile sottolineare a che punto questa mentalità è filosoficamente assurda. L'uomo ha invece sempre riposato sulla tradizione del passato, che è qualcosa di concreto e lasciava l'avvenire (che non esiste e che non è esistito finora, salvo che per l'onniscienza divina) alla Provvidenza. Essi si dichiarano contro il passato, unica realtà su cui può riposare il presente, e in favore dell'avvenire, che è solo un'ombra» (Mons. Romeo, della Congregazione degli Studi, Seminari e Università in Divinitas, 1960, III. Cfr, nello stesso senso lo studio del Padre Messineo, nella Civiltà Cattolica - soprattutto numero del 3 marzo 1956 -, che analizza la mentalità progressista in modo preciso e pertinente).
Questa importantissima considerazione ci porta a sottolineare la somiglianza, profonda, attestata da diverse parti, tra teilhardismo e marxismo. Ciò è stato detto in particolare in modo notevole dal filosofo comunista Garaudy nel suo libro già citato, Perspectives de l'Homme - Existentialisme, pensée catholique, marxisme:
«All'inizio Marx, Engels e il P. Teilhard hanno in comune l'Evoluzione assoluta in Biologia. Non si tratta di una analogia fortuita, ma di una teoria d'insieme della dialettica della natura», dice Garaudy (Op, cit., p. 171) e: «Le tappe segnate da Engels e da Teilhard de Chardin sul passaggio dalla materia inorganica alla cellula vivente sono esattamente le stesse» (pag. 182). Il divenirismo teilhardiano e quello marxista sono strettamente somiglianti: «Le (nostre) idee, le (nostre) categorie hanno la poca eternità delle relazioni che esprimono. Sono dei prodotti storici e transitori» (Marx, Miseria della filosofia). Si noterà la somiglianza sorprendente fra queste formule e quelle che impiegano E. Le Roy e Teilhard de Chardin (cfr. il secondo paragrafo del nostro studio, sul mobilismo e l'idea di verità).
Uno stesso scientismo impregna le due correnti. Nell'un caso come nell'altro, si sostiene di non fare della metafisica. Si assicura di interpretare il puro e semplice cammino della Scienza nel suo sviluppo.
«Alla religione della Scienza, come si trova espressa alle sue origini, sia nelle dissertazioni filosofiche dell'Enciclopedia, sia nelle conclusioni... di Comte o di C. Marx, sia nelle aspirazioni di Lamennais e di Renan, è giusto riconoscere uno slancio pieno di nobiltà» dice Teilhard in un opuscolo su La mystique de la science... Così, commentando un testo di Teilhard, Garaudy può scrivere: «È la tesi del materialismo dialettico» (pag. 187). Si obbietterà che noi stessi abbiamo prima tacciato il teilhardismo di idealismo panpsichico. Senza dubbio! Ma è vero che questo tipo di pensiero rifiuta radicalmente la distinzione spirito-materia e che, per esso, l'idea di un puro Spirito è impensabile, come per il marxismo: è dunque a prezzo di una insopportabile confusione che questo teilhardiano famoso, vecchio comunista convertito, proclama continuamente la concordanza fra S. Tommaso, Marx e Teilhard. Infatti, S. Tommaso «unisce» sostanzialmente l'anima al corpo, ma non identifica l'uno all'altra. E gli angeli hanno un grande posto nella sua sintesi, mentre Teilhard li fa sparire, e non senza ragione...
Idea comune ancora alle due scuole: la fiducia cieca nella tecnica come mezzo per giungere sulla terra alla totale felicità temporale dell'umanità. Da qui nasce il famoso sogno messianico di una soprasaturazione di beatitudine qui in terra, che è, secondo noi, uno dei «leit-motives» più irritanti (e più stantii) del teilhardismo... Riguardo al famoso tema dell'unificazione fatale del pianeta grazie alle moderne tecniche di comunicazione, non vi è chi non solleva gravissime difficoltà: si dovrebbe sapere che questa idea è lontana dal raccogliere i suffragi di tutti gli esperti di politica internazionale e di Storia mondiale: ci si può riferire, così a memoria, a opere diverse come quelle di O. Spengler, di A. Toynbee, e di tanti altri che non sono né ignoranti, né retrogradi, e che sottolineano l'irriducibile pluralità e la relativa indipendenza delle culture e delle civiltà le une verso le altre. Ma una volta di più troviamo Marx e Teilhard a fianco. Quando si si legge Teilhard ci si crede trasportati nel Meilleur des mondes di A. Huxley. Si rilegga la stupefacente tirata teilhardiana pubblicata da Etudes nel settembre 1946 (pp. 224-225). Il Padre dice senza ambagi: «Nessuna soluzione di compromesso, perché per natura il progresso è tutto o nulla» (p. 258).
Abbiamo tentato, al contrario, in un recente articolo, di mostrare come l'ottimismo cristiano autentico si situa sul piano metafisico (il fondo delle cose) e si concilia tradizionalmente nella Scrittura, presso i Padri della Chiesa, presso i Dottori e presso gli autori spirituali, con un certo pessimismo a livello dell'avvenimento (le apparenze). Cfr. «La fin d'une civilisation», Bulletin des Sciences Politiques dell'Università di Tolosa, 2a serie, 1961, n. 4.
V. CONCLUSIONE
1°) La sintesi teilhardiana si caratterizza per una totale assenza di prove propriamente dette. Questo fatto ha colpito molti osservatori di formazione assai diversa, dallo scienziato di laboratorio fino al teologo scolastico, passando per il filosofo cristiano e il filosofo ateo. Citiamo a caso: «Non si tratta affatto di dimostrare ma di "rivelare"» (M. De Corte; per lui il teilhardismo è una gnosi, una teosofia). «Certamente fuori dell'esperienza scientifica e anche contro di essa, è sempre permesso costruire un'immagine del mondo che supplisca più o meno alla nostra ignoranza. Ma il sogno non è il mezzo per rendere chiaro ciò che è oscuro. Il pericolo del sogno risiede nella potenza dell'immaginazione» (Prof. Bounoure). «D'altra parte Teilhard non dà il minimo embrione di prova: il principio è un puro a priori» (R. P. Guérard des Lauriers). «Gli rimproveriamo di affermare gratuitamente, senza nulla dimostrare, e ciò al di fuori del campo delle sue prospettive» (R. P. Philippe de la Trinité). «L'affermazione metafisica... rinforzata e inquadrata da una quantità allucinante di punti esclamativi, interrogativi e di maiuscole costituisce il nerbo del maggior numero delle sue "dimostrazioni". L'immagine... è qui sostituita al ragionamento e all'idea» (Revel).
Si tratta di un'opera poetica nel senso etimologico della libera finzione. E poiché abbiamo scritto queste ultime parole, ci si permetterà di citare una rivista specializzata in un tipo di letteratura attualmente di moda?
«Considero, l'ho già detto, il R. P. Teilhard de Chardin come un ammirabile autore di Fantascienza. Non ignoro le diverse obbiezioni scientifiche che si possono fare alle sue idee. Ma credo che, al contrario, la sua opera è nello spirito stesso della Fantascienza» (Jacques Bergier, in Science-Fiction, n. 45, agosto 1957, p. 135, analizza «la visione del passato» di Teilhard. È proprio il caso di dire: Signore, liberami dei miei amici!...).
2°) Il P. Russo riconosceva, poco tempo fa, nella rivista Etudes che lo studio della filosofia scolastica non aveva «affatto moderato» il defunto Padre. Non si può infatti non essere colpiti dalla inesattezza frequente di ciò che dice a proposito di questo o quel grande autore. Ci ricordiamo, per esempio, di una lettera a Maryse Choisy (Psyché n. 99-100, gennaio-febbraio 1955, p. 9), in cui il Padre concepiva lo spirito, secondo S. Tommaso, come «incomprensibilmente giustapposto alla materia»: a questo riguardo un qualsiasi studente di filosofia sa che questa espressione, se vale per Platone o anche per Cartesio, è agli antipodi del pensiero aristotelico e tomista, che professa precisamente l'unione sostanziale dell'anima e del corpo.
Il grande teologo protestante K. Barth ha scritto un giorno che l'odio per la scolastica è la caratteristica dei falsi profeti. Ma questa avversione è più spesso dovuta all'ignoranza. S. Pio X nella Pascendi, lo dice chiaramente. Questi riformatori «che posano a dottori della Chiesa, che portano alle stelle la filosofia moderna e guardano dall'alto la scolastica, hanno abbracciata quella... solo perché, ignorando questa, è mancato loro lo strumento necessario per percepire la confusione e dissipare i sofismi». Ci siamo proibiti, nel presente studio, di parlare dei teilhardiani attuali. Ma ci priviamo a fatica della possibilità di citare questo o quel testo, che illustrerebbe magnificamente queste parole del grande Papa...
3°) In realtà l'opera di Teilhard presenta degli inconvenienti irrimediabili, insiti nel suo stesso principio: è legata a un certo stadio storico delle ricerche scientifiche e le utilizza al servizio di ciò che gli Inglesi chiamano un Wishful thinking, un pensiero tendenzioso. Lasciamo la parola a un filosofo che si è ricreduto da molte illusioni, anche se resta di idee molto progressiste:
«Per quale ragione dovremmo scientificamente optare per l'ottimismo del punto di vista Omega e del Principio assolutamente ultimo, piuttosto che per il pessimismo di un non-fine? La Cosmologia di Teilhard è d'altronde tributaria dello stato attuale delle scienze naturali e a questo riguardo, come potremmo essere premuniti contro uno stadio ulteriore di queste stesse scienze qualora ci spingessero a leggere le linee dell' evoluzione, secondo contrasti e divergenze invece che secondo una divergenza e una centralità? Da Spencer a Teilhard de Chardin molte letture dell'evoluzione sono state proposte, altre senza dubbio lo saranno... Questa (ipotesi), se ci informa sulle esigenze della conoscenza umana e della ricerca scientifica, non ci dà alcun fondamento ontologico e non conferisce all'ipotesi... alcuna probabilità determinata» (Pierre Fougeyrellas, nella rivista - pochissimo cristiana - Arguments, 40 trimestre 1961, ed. de Minuit).
S. Tommaso, accettando la scienza del suo tempo come immagine del Cosmo, non gli accordava in effetti che un'importanza e una fiducia molto limitate. Non fondava né la sua filosofia né la sua teologia su di essa. Adottava a questo proposito delle posizioni che fanno pensare a quella di certi moderni filosofi delle scienze (H. Poincaré, P. Duhem, gli attuali «assiomatici»): ecco ciò che dice particolarmente delle concezioni astronomiche ereditate dall'antichità greca: «Benché le apparenze siano salve se si formulano tali supposizioni, non bisogna dire che sono vere, poiché forse i fenomeni stellari potrebbero essere inquadrati in un altro modo che non ci è ancora venuto allo spirito» (commentario alla traduzione del De Caelo et Mundo, d'Aristotele, libro terzo, 17). E più chiaro ancora, Summa theologica, prima parte, questione 22, articolo primo, ad. 2 m.
I suoi successori del XVI e XVII secolo non hanno saputo conservare la stessa misura: hanno strettamente saldato una filosofia buona di per se stessa a una scienza divenuta caduca. Ne sappiamo anche troppo su ciò che ne è derivato. Voglia il cielo che possiamo non commettere ancora una volta lo stesso errore a vantaggio di una nuova immagine del mondo, che non ha nulla di definitivo, né di intoccabile! Non è forse L. de Broglie, l'illustre fisico, che ci dice: «L'affondamento in qualche decade dei principi (scientifici) più fondati e delle conclusioni più solide ci mostra come bisogna essere prudenti nell'appoggiare delle conclusioni filosofiche generali sui progressi delle scienze, perché è costruire su un terreno sempre in movimento» (Matière et Lumière, p. VIII)?
Ci si permetterà di terminare con una citazione di S. S. Pio XII:
«È lecito dare alla filosofia (tradizionale) una veste più giusta e più ricca, difenderla con espressioni più efficaci, liberarla da certe presentazioni scolastiche poco adatte, arricchirla prudentemente di certi apporti del pensiero umano: ma non è mai lecito sovvertirla, contaminarla con falsi principi, o considerarla un monumento imposto, certo, ma di un'altra età. Infatti la verità e tutta la presentazione filosofica che se ne fa non può cambiare da un giorno all'altro... Il cristiano, filosofo o teologo, non abbracci dunque con precipitazione e leggerezza tutte le novità del giorno, ma con cura pesi queste idee, le metta su una giusta bilancia per timore di perdere la verità che possiede o di contaminarla, con grandi dispiaceri e grandi rischi per la fede stessa» (Enciclica Humani generis).
****************************************************************************
Contro Theilard (8 di 16)
21
|
Feb2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
R. Th. Calmel o. p., «Risposta al Teilhardismo»: Io penso con la tradizione che il fine dell'apologetica è di convertire al Cristo crocifisso «gli adoratori dell'universo», lungi dal giustificare la loro idolatria in nome del «Cristo Motore del Mondo». La mia risposta al teilhardismo, nella sua prima parte, si riassume in questa proposizione.
R. Th. Calmel o. p.
«Risposta al Teilhardismo»
Io penso con la tradizione che il fine dell'apologetica è di convertire al Cristo crocifisso «gli adoratori dell'universo», lungi dal giustificare la loro idolatria in nome del «Cristo Motore del Mondo». La mia risposta al teilhardismo, nella sua prima parte, si riassume in questa proposizione.
Il P. Teilhard era prete; apparteneva all'ordine dei gesuiti; si distingueva per la sua competenza in paleontologia. Più di altri aveva sentito le esigenze spirituali del mondo degli scienziati e voleva rendere presente la religione cristiana nel mondo dei tecnici. Era necessario, per giungere a ciò, modificare il Vangelo della Salvezza, la dottrina comune della Chiesa? Quando si tratta di Teilhard e della sua opera, questo è il grande quesito. Non bisognava piuttosto portare il Vangelo immutabile ai contemporanei inebriati dalle loro invenzioni, di modo che, con le loro stesse novità, si convertissero a Gesù Cristo, Re immortale dei secoli?
Io mi son fatto tutto a tutti, dichiarava S. Paolo (I Cor., IX, 22), al fine di guadagnare tutti a Gesù Cristo. Egli descriveva così uno degli atteggiamenti più caratteristici dell'apostolo. Tuttavia, in mezzo a quelli che comprendeva meglio, che aveva adottato profondissimamente, S. Paolo non voleva conoscere che Gesù Cristo, e Gesù Cristo crocifisso. Non si era fatto gnostico con gli gnostici, giudaizzante con i giudaizzanti, malgrado il suo immenso amore per il suo popolo. La sua comprensione, la sua pietà, i suoi doni straordinari di simpatia, la sua carità bruciante non avevano nessun legame con l'errore e il male. Avrebbe trovata blasfema l'idea di «rettificare la fede» (Cfr. L'avenir de l'Homme, éd. du Seuil, Paris, p. 349) per meglio giungere a un certo mondo o a una certa epoca. È una tentazione sempre rinascente per gli uomini dediti all'apostolato che non conoscono abbastanza Gesù Cristo e Gesù Cristo crocifisso, quella di adeguare, di trasfigurare il messaggio della salvezza al fine di assecondare le aspirazioni dei loro contemporanei, anche quando sono inaccettabili. Un prete che evangelizza gli artisti e che è terribilmente sensibile alla bellezza delle forme, stempera le parole di vita eterna fino al punto in cui non sono più fastidiose per le brame. Un altro, che non manca di senso politico, e che è il consigliere religioso del principe, pratica un'abominevole condiscendenza per l'orgoglio e la menzogna, che si coprono con la maschera della ragion di Stato. Un terzo che esercita il suo ministero negli ambienti operai e il cui cuore è sconvolto dallo spettacolo della miseria e dell'ingiustizia, finisce per accordare il Vangelo con i torbidi desideri della vendetta o del messianismo terreno.
Anche P. Teilhard ha ceduto a questa tentazione di adattare il Vangelo. Il suo caso non è certo: rassomiglia a molti altri. Il naufragio delle sue teorie (esse racchiudono infatti «gravi errori contro la dottrina cattolica») è lungi dal costituire una novità priva di casi analoghi. Anche lui ha voluto adattare la religione al gusto delle tendenze aberranti di una certa epoca della storia.
Comunque sia, la lettura del P. Teilhard presenta un reale interesse. Non certo di per se stessa. Ma per contrasto: a causa della potente deformazione che ha fatto subire al dato di fede, il P. Teilhard ci obbliga a prendere più nettamente coscienza di questo dato. Si sa che lo si può riassumere nella grande sentenza di S. Giovanni: «Dio ha amato tanto il mondo che gli ha dato il suo unico Figlio, affinché chiunque creda in Lui non perisca, ma abbia la vita eterna». Questa idea centrale dell'amore divino è talmente alterata dal teilhardismo da diventare irriconoscibile. Con questo sistema cadiamo nella naturalizzazione del soprannaturale. Secondo Teilhard l'amore che Dio porta a noi nel Cristo non ci ha liberati dal peccato, dandoci accesso alla vita della grazia; non è qui questione né di peccato, né di grazia, né di redenzione. L'evoluzione ha rimpiazzato tutto; l'opera soprannaturale di riscatto compiuta dal Signore, si riconduce all'azione di propulsione dell'evoluzione nella direzione dell'ultra-umano. Si comprende quindi questa affermazione di un teologo: con il teilhardismo accade come se avessimo a che fare con una specie di arianesimo della tecnica. Del resto Teilhard stesso confidava in una nota di Etudes (del settembre 1950, p. 284): «È stata mia costante preoccupazione far sfavillare di un Cristo personale e trascendente le proprietà "redentrici" della pena generata dall'Evoluzione». Voi aspettavate, anch'io aspettavo che dicesse: la redenzione dal peccato per mezzo del sangue della croce; leggiamo invece: le proprietà «redentrici» della pena generata dall'Evoluzione. Il dogma cristiano è condotto al disotto del suo livello soprannaturale, abbassato, corrotto. Diminutae sunt veritates a filiis hominum. L'amore di Dio, secondo Teilhard, non è più l'amore di Dio. Se questo gesuita avesse realmente sospettato che è per salvare dei poveri peccatori che Dio si dà nel Cristo, non si sarebbe mai permesso di scrivere: «Bisogna andare al cielo con tutto il gusto della terra» (Genèse d'une Pensée, Grasset édit., Paris, p. 214). «Bisogna, sotto pena di peccato, tentare tutte le, strade, sondare tutto... nulla deve restare intentato nella direzione del super-essere» (Genèse d'une Pensée, Grasset édit., Paris, p. 148). «(Bisogna) conciliare, sul terreno di un amore sincero, per il progresso naturale, le pretese e gli assolutismi dei credenti e di coloro che non credono» (Genèse d'une Pensée, Grasset édit., Paris, p. 154). Veramente, poiché Dio ci ama nel Cristo crocifisso come dei peccatori da convertire, molte riconciliazioni si rivelano irrealizzabili, molte esperienze devono restare intentate, molte risonanze de «la passione della terra», devono essere soffocate.
Taci spirito sonoro, estinguetevi voci folli!
Fiore di questo mondo richiudi le tue corolle.
Non si dirà mai con sufficiente misericordia che queste rinunce sono volute dall'amore stesso, ed è per questo che in un certo senso sono dolci al cuore e non ci gettano nella disperazione: il mio giogo è dolce e il mio fardello leggero. Ma anche non si dirà mai con sufficiente fermezza che queste rinunce sono indispensabili; al di fuori dell'amore non è altro che sogno, chimera vana, sentimentalismo di volta in volta esaltato e ricaduto.
Mentre rileggevo il corpus teilhardicum in vista di questo saggio, ricevevo delle lettere da diversi luoghi di villeggiatura, dove si erano riuniti degli insegnanti cristiani. Gli assistenti commentavano loro il monitum del Sant'Ufficio attenuandolo il più possibile, senza tuttavia esser capaci di quel gioco di cui ci ha dato un esempio il P. Leblond in Etudes del settembre 1962. Il fine del monitum non sarebbe di distogliere i cristiani dal teilhardismo, poiché il senso del teilhardismo essendo quello di conciliare scienza e teologia, sarebbe eccellente e tradizionale. Il senso del monitum sarebbe al contrario di distogliere i cristiani da una interpretazione sfavorevole del teilhardismo, il quale in se stesso sarebbe buono e salutare. Proseguendo su questa linea e mutatis mutandis si dirà che il fine della condanna del comunismo non è di distogliere i cristiani da questa menzogna (poiché in se stesso sarebbe eccellente e lavorerebbe a realizzare la giustizia nella città); il fine della Divini Redemptoris sarebbe di distogliere i cristiani da una interpretazione sfavorevole del comunismo. Ecco come si aggirano le decisioni o gli avvertimenti della Santa Chiesa in materia dottrinale.
In ogni caso il lavoro più urgente degli assistenti, indirizzandosi a degli insegnanti privi di dottrina, avrebbe dovuto consistere nel raddrizzare le esposizioni distorte e aberranti dello scienziato gesuita. Alle nostre maestre bisognava dunque leggere questo: «Alle vostre ragazze mostrate senz'altro che Dio ama la vita. Lui ha istituito il matrimonio, benedice i focolari, accorda la nascita dei figli; vuole un ordine giusto nella città in modo che le famiglia possano svilupparsi convenientemente. Inoltre Lui ha dotato di perspicacia gli scienziati, Lui invia l'ispirazione ai poeti, accorda la saggezza ai principi e ai re. Ma, infine, questa vita che Dio ama, l'ama nei peccatori chiamati alla conversione. Perciò non trascurate mai di far notare alle vostre ragazze i punti seguenti: nel matrimonio Dio chiede la dignità, la santità dell'amore; nello sforzo per migliorare la posizione materiale, la purezza dei mezzi; nell'opera del poeta, la purificazione delle fonti; nella ricerca dello scienziato e nelle imprese del tecnico, il rispetto del diritto delle persone e del diritto delle città. Perciò quanti salvatori terreni devono essere rifiutati, quante esperienze resteranno intentate, quante riconciliazioni impossibili. Infine, la nostra esperienza umana non resterà assolutamente meschina e intristita, la nostra pienezza umana non sarà mancata; ma questo arricchimento non verrà che in fondo, o piuttosto nella misura che la fedeltà a Dio ci farà consentire al sacrificio e alla croce».
In nome dell'amore di Dio per la vita e per il suo sviluppo - per la fatica degli uomini e il prolungamento della loro storia - osservare un silenzio totale, un silenzio spaventoso sul peccato e le brame, è forse, come fa lo scienziato gesuita, servirsi del mezzo buono per avere molti lettori; è ugualmente insultare Dio e ingannare gli uomini. Si ingannano gli uomini, perché si lascia loro credere che sono in una condizione diversa da quella vera, quella di peccatori riscattati. Si insulta Dio, perché si sfigura il suo amore, non dicendo che ci deve purificare per elevarci all'ordine soprannaturale.
* * *
Non ho dimenticato il rimprovero che mi hanno fatto a questo punto certi ammiratori di Teilhard. «Come lo interpretate troppo letteralmente! All'origine del suo sistema, vi è una visione cosmica infinitamente vasta e progressiva. Egli è dottore e profeta del cosmo da spingere, da centrare sull'Omega personalizzante, e voi evocate a suo proposito le vecchie questioni terra-terra dell'ascesi nella vita coniugale, dell'onestà dei mezzi nella produzione, dei limiti nell'e sperimentare, della purezza delle fonti nella poesia! Abbiamo una grandiosa (Lettres de voyage, Grasset édit., Paris, p. 280) "macchina scientifico-filosofico-religiosa" e gli opponete delle obiezioni di teologia spirituale!». Rispondo subito. Infatti questa sintesi che si vuole totale misconosce l'uomo reale, la realtà dei costumi umani, non lascia loro alcun posto. Vi è una falla nella sintesi ed è importante; talmente enorme che la sintesi diventa per questo aberrante.
Quando uno spirito, logicamente uno spirito potente, che potendo abbracciare l'universalità del reale, è condotto - a causa del suo punto di vista monista sul «tutto» (vedi subito dopo) - a misconoscere l'uomo reale, l'uomo creatura peccatrice e riscattata, abbiamo il diritto di interrogarci sulla esattezza delle sue teorie. Una grande sintesi, che pretende di spiegarmi «il tutto», e che guarda al telescopio l'uomo quale io sono, quale voi siete, si risolve in vane fantasmagorie.
Siamo resi certi dalla più irrefutabile esperienza, dalla fede ancor più irrefutabile, sulle miserie della nostra condizione: peccato, brama, sofferenza. Siamo resi certi dalla fede sulla nostra vocazione a formare il Corpo Mistico, e questo attraverso un cammino tracciato una volta per tutte: il cammino della croce in unione con il Cristo. La fede cristiana ci assicura ancora che l'edificazione del Corpo mistico per la croce di Gesù non significa in alcun modo evoluzione indefinita dalla parte dell'ultra-umano, ma vita teologale e, nelle attività profane, accettazione amorosa delle umili realtà spirituali di cui parlavo: l'ascesi nella vita familiare, la purezza dei mezzi nella politica e nell'economia, e cose simili. Sappiamo infine che lo sviluppo dell'umanità non prosegue in una sola direzione, ma in due: gli uni si aggregano al Signore e formano la sua Chiesa; gli altri si lasciano sviare da Satana, talora perfino al punto d'esser, arruolati negli organismi della contro-Chiesa. Queste sono le due «città trascendenti» che si dividono i cuori degli uomini, ed è inevitabile che i valori propriamente umani, i valori propri alla città politica come l'arte, l'economia, le diverse istituzioni, non si sviluppino in un senso unico: talora sono corrotti, talora grandeggiano in maggiore o minore conformità con la loro vera natura. Queste sono le verità ad un tempo naturali e rivelate sulla condizione umana. Quando un prete, anche se molto colto, li contraddice in virtù di una sintesi immensa, immensamente evolutiva, noi non possiamo seguirlo. Alle costruzioni gigantesche (e in definitiva poco resistenti) di uno spirito sedicente cosmico, preferiamo sempre le certezze prime sull'uomo, quello fra gli esseri che conosciamo meglio. Del resto una sintesi globale e altrimenti fondata che quella del P. Teilhard, non ci manca. Da tempo le verità prime sull'uomo, il suo stato, la sua storia, la fine della sua storia, sono state integrate dalla dottrina cattolica nel vasto corpus della filosofia e teologia tomista.
Dopo queste considerazioni generali, ecco qualcuno dei testi partendo dai quali le abbiamo formulate. Per questa volta ci limiteremo alle Lettres du Père à sa cousine, dal 1914 al 1919. Sono conosciute sotto il titolo più pretenzioso, ma del resto adeguato, di Genèse d'une Pensée (Grasset, Paris). È la cugina stessa, Marguerite Teilhard-Chambon, in arte Claude Aragonnès, che ha pubblicato queste lettere. Vi troviamo lo sboccio e le articolazioni maggiori del sistema futuro. In questi testi di guerra, composti in condizioni inverosimili, sotto la spinta del flusso interiore, tutto o quasi tutto ciò che diventerà il teilhardismo è già preformato, e anche con molta precisione secondo un orientamento che non cambierà più. Nessuna modificazione essenziale interverrà in seguito. Proprio grazie all'amicizia e alla comprensione di sua cugina è stato possibile al P. Teilhard ricavare le proprie idee dal suo spirito; con nessun altro queste idee in attesa avrebbero trovato il mezzo di sorgere e di formularsi. Il clima di una amicizia eccezionale ha reso possibile la genesi di un pensiero, ma purtroppo d'un pensiero aberrante.
Quando si esprime nell'amicizia, il teilhardismo è molto più facilmente avvicinabile. E perciò, a coloro che vogliono cominciare a leggere Teilhard de Chardin e non desiderano affrontare delle opere troppo difficili, consiglierò sempre Le lettere alla cugina. Vi troveranno già tutto l'essenziale, ivi comprese le deviazioni più sorprendenti; vedranno come si manifestano; coglieranno il teilhardismo allo stato nascente, nel suo punto di scaturigine, e in una forma che non poteva trovare che grazie all'amicizia; una maniera d'esprimersi meno farraginosa, più leggera, più attraente che nei grandi trattati, ma purtroppo non meno determinata, non meno rovinosa.
Non mi fermerò alla corrispondenza dell'anno 1915. Non che manchi d'interesse. È là forse che il Padre ci appare meglio nella sua veste, piena di sollecitudine, di direttore spirituale, con il suo senso cristiano della rinuncia nella delicatezza di una nobile amicizia. Si potrebbe comporre un piccolo florilegio dei pensieri sul distacco, sulla dolcezza, sulla carità fraterna. Teilhard non è certo il P. Lallemant e neppure il P. Grou (due gesuiti grandi spiritualisti: Lallemant, sec. XVII, Grou, sec, XVIII. La Doctrine spirituelle del P. Lallemant e il Manuale delle anime interiori del P. Grou sono dei classici della vita interiore. Vedere la bibliografia alla fine della Vie d'Oraison di Maritain), ma le sue esortazioni sono belle e salutari. Coloro che hanno tentato di imporci Teilhard come maestro per eccellenza di spiritualità, gli editori di quell'inno all'universo, che è un lungo susseguirsi di note false, avrebbero fatto meglio a rilevare certi passaggi delle Lettere alla cugina. In questo caso la loro raccolta non avrebbe avuto il suo carattere teilhardiano, ma avrebbe certamente edificato.
«Risposta al Teilhardismo»
Io penso con la tradizione che il fine dell'apologetica è di convertire al Cristo crocifisso «gli adoratori dell'universo», lungi dal giustificare la loro idolatria in nome del «Cristo Motore del Mondo». La mia risposta al teilhardismo, nella sua prima parte, si riassume in questa proposizione.
Il P. Teilhard era prete; apparteneva all'ordine dei gesuiti; si distingueva per la sua competenza in paleontologia. Più di altri aveva sentito le esigenze spirituali del mondo degli scienziati e voleva rendere presente la religione cristiana nel mondo dei tecnici. Era necessario, per giungere a ciò, modificare il Vangelo della Salvezza, la dottrina comune della Chiesa? Quando si tratta di Teilhard e della sua opera, questo è il grande quesito. Non bisognava piuttosto portare il Vangelo immutabile ai contemporanei inebriati dalle loro invenzioni, di modo che, con le loro stesse novità, si convertissero a Gesù Cristo, Re immortale dei secoli?
Io mi son fatto tutto a tutti, dichiarava S. Paolo (I Cor., IX, 22), al fine di guadagnare tutti a Gesù Cristo. Egli descriveva così uno degli atteggiamenti più caratteristici dell'apostolo. Tuttavia, in mezzo a quelli che comprendeva meglio, che aveva adottato profondissimamente, S. Paolo non voleva conoscere che Gesù Cristo, e Gesù Cristo crocifisso. Non si era fatto gnostico con gli gnostici, giudaizzante con i giudaizzanti, malgrado il suo immenso amore per il suo popolo. La sua comprensione, la sua pietà, i suoi doni straordinari di simpatia, la sua carità bruciante non avevano nessun legame con l'errore e il male. Avrebbe trovata blasfema l'idea di «rettificare la fede» (Cfr. L'avenir de l'Homme, éd. du Seuil, Paris, p. 349) per meglio giungere a un certo mondo o a una certa epoca. È una tentazione sempre rinascente per gli uomini dediti all'apostolato che non conoscono abbastanza Gesù Cristo e Gesù Cristo crocifisso, quella di adeguare, di trasfigurare il messaggio della salvezza al fine di assecondare le aspirazioni dei loro contemporanei, anche quando sono inaccettabili. Un prete che evangelizza gli artisti e che è terribilmente sensibile alla bellezza delle forme, stempera le parole di vita eterna fino al punto in cui non sono più fastidiose per le brame. Un altro, che non manca di senso politico, e che è il consigliere religioso del principe, pratica un'abominevole condiscendenza per l'orgoglio e la menzogna, che si coprono con la maschera della ragion di Stato. Un terzo che esercita il suo ministero negli ambienti operai e il cui cuore è sconvolto dallo spettacolo della miseria e dell'ingiustizia, finisce per accordare il Vangelo con i torbidi desideri della vendetta o del messianismo terreno.
Anche P. Teilhard ha ceduto a questa tentazione di adattare il Vangelo. Il suo caso non è certo: rassomiglia a molti altri. Il naufragio delle sue teorie (esse racchiudono infatti «gravi errori contro la dottrina cattolica») è lungi dal costituire una novità priva di casi analoghi. Anche lui ha voluto adattare la religione al gusto delle tendenze aberranti di una certa epoca della storia.
Comunque sia, la lettura del P. Teilhard presenta un reale interesse. Non certo di per se stessa. Ma per contrasto: a causa della potente deformazione che ha fatto subire al dato di fede, il P. Teilhard ci obbliga a prendere più nettamente coscienza di questo dato. Si sa che lo si può riassumere nella grande sentenza di S. Giovanni: «Dio ha amato tanto il mondo che gli ha dato il suo unico Figlio, affinché chiunque creda in Lui non perisca, ma abbia la vita eterna». Questa idea centrale dell'amore divino è talmente alterata dal teilhardismo da diventare irriconoscibile. Con questo sistema cadiamo nella naturalizzazione del soprannaturale. Secondo Teilhard l'amore che Dio porta a noi nel Cristo non ci ha liberati dal peccato, dandoci accesso alla vita della grazia; non è qui questione né di peccato, né di grazia, né di redenzione. L'evoluzione ha rimpiazzato tutto; l'opera soprannaturale di riscatto compiuta dal Signore, si riconduce all'azione di propulsione dell'evoluzione nella direzione dell'ultra-umano. Si comprende quindi questa affermazione di un teologo: con il teilhardismo accade come se avessimo a che fare con una specie di arianesimo della tecnica. Del resto Teilhard stesso confidava in una nota di Etudes (del settembre 1950, p. 284): «È stata mia costante preoccupazione far sfavillare di un Cristo personale e trascendente le proprietà "redentrici" della pena generata dall'Evoluzione». Voi aspettavate, anch'io aspettavo che dicesse: la redenzione dal peccato per mezzo del sangue della croce; leggiamo invece: le proprietà «redentrici» della pena generata dall'Evoluzione. Il dogma cristiano è condotto al disotto del suo livello soprannaturale, abbassato, corrotto. Diminutae sunt veritates a filiis hominum. L'amore di Dio, secondo Teilhard, non è più l'amore di Dio. Se questo gesuita avesse realmente sospettato che è per salvare dei poveri peccatori che Dio si dà nel Cristo, non si sarebbe mai permesso di scrivere: «Bisogna andare al cielo con tutto il gusto della terra» (Genèse d'une Pensée, Grasset édit., Paris, p. 214). «Bisogna, sotto pena di peccato, tentare tutte le, strade, sondare tutto... nulla deve restare intentato nella direzione del super-essere» (Genèse d'une Pensée, Grasset édit., Paris, p. 148). «(Bisogna) conciliare, sul terreno di un amore sincero, per il progresso naturale, le pretese e gli assolutismi dei credenti e di coloro che non credono» (Genèse d'une Pensée, Grasset édit., Paris, p. 154). Veramente, poiché Dio ci ama nel Cristo crocifisso come dei peccatori da convertire, molte riconciliazioni si rivelano irrealizzabili, molte esperienze devono restare intentate, molte risonanze de «la passione della terra», devono essere soffocate.
Taci spirito sonoro, estinguetevi voci folli!
Fiore di questo mondo richiudi le tue corolle.
Non si dirà mai con sufficiente misericordia che queste rinunce sono volute dall'amore stesso, ed è per questo che in un certo senso sono dolci al cuore e non ci gettano nella disperazione: il mio giogo è dolce e il mio fardello leggero. Ma anche non si dirà mai con sufficiente fermezza che queste rinunce sono indispensabili; al di fuori dell'amore non è altro che sogno, chimera vana, sentimentalismo di volta in volta esaltato e ricaduto.
Mentre rileggevo il corpus teilhardicum in vista di questo saggio, ricevevo delle lettere da diversi luoghi di villeggiatura, dove si erano riuniti degli insegnanti cristiani. Gli assistenti commentavano loro il monitum del Sant'Ufficio attenuandolo il più possibile, senza tuttavia esser capaci di quel gioco di cui ci ha dato un esempio il P. Leblond in Etudes del settembre 1962. Il fine del monitum non sarebbe di distogliere i cristiani dal teilhardismo, poiché il senso del teilhardismo essendo quello di conciliare scienza e teologia, sarebbe eccellente e tradizionale. Il senso del monitum sarebbe al contrario di distogliere i cristiani da una interpretazione sfavorevole del teilhardismo, il quale in se stesso sarebbe buono e salutare. Proseguendo su questa linea e mutatis mutandis si dirà che il fine della condanna del comunismo non è di distogliere i cristiani da questa menzogna (poiché in se stesso sarebbe eccellente e lavorerebbe a realizzare la giustizia nella città); il fine della Divini Redemptoris sarebbe di distogliere i cristiani da una interpretazione sfavorevole del comunismo. Ecco come si aggirano le decisioni o gli avvertimenti della Santa Chiesa in materia dottrinale.
In ogni caso il lavoro più urgente degli assistenti, indirizzandosi a degli insegnanti privi di dottrina, avrebbe dovuto consistere nel raddrizzare le esposizioni distorte e aberranti dello scienziato gesuita. Alle nostre maestre bisognava dunque leggere questo: «Alle vostre ragazze mostrate senz'altro che Dio ama la vita. Lui ha istituito il matrimonio, benedice i focolari, accorda la nascita dei figli; vuole un ordine giusto nella città in modo che le famiglia possano svilupparsi convenientemente. Inoltre Lui ha dotato di perspicacia gli scienziati, Lui invia l'ispirazione ai poeti, accorda la saggezza ai principi e ai re. Ma, infine, questa vita che Dio ama, l'ama nei peccatori chiamati alla conversione. Perciò non trascurate mai di far notare alle vostre ragazze i punti seguenti: nel matrimonio Dio chiede la dignità, la santità dell'amore; nello sforzo per migliorare la posizione materiale, la purezza dei mezzi; nell'opera del poeta, la purificazione delle fonti; nella ricerca dello scienziato e nelle imprese del tecnico, il rispetto del diritto delle persone e del diritto delle città. Perciò quanti salvatori terreni devono essere rifiutati, quante esperienze resteranno intentate, quante riconciliazioni impossibili. Infine, la nostra esperienza umana non resterà assolutamente meschina e intristita, la nostra pienezza umana non sarà mancata; ma questo arricchimento non verrà che in fondo, o piuttosto nella misura che la fedeltà a Dio ci farà consentire al sacrificio e alla croce».
In nome dell'amore di Dio per la vita e per il suo sviluppo - per la fatica degli uomini e il prolungamento della loro storia - osservare un silenzio totale, un silenzio spaventoso sul peccato e le brame, è forse, come fa lo scienziato gesuita, servirsi del mezzo buono per avere molti lettori; è ugualmente insultare Dio e ingannare gli uomini. Si ingannano gli uomini, perché si lascia loro credere che sono in una condizione diversa da quella vera, quella di peccatori riscattati. Si insulta Dio, perché si sfigura il suo amore, non dicendo che ci deve purificare per elevarci all'ordine soprannaturale.
* * *
Non ho dimenticato il rimprovero che mi hanno fatto a questo punto certi ammiratori di Teilhard. «Come lo interpretate troppo letteralmente! All'origine del suo sistema, vi è una visione cosmica infinitamente vasta e progressiva. Egli è dottore e profeta del cosmo da spingere, da centrare sull'Omega personalizzante, e voi evocate a suo proposito le vecchie questioni terra-terra dell'ascesi nella vita coniugale, dell'onestà dei mezzi nella produzione, dei limiti nell'e sperimentare, della purezza delle fonti nella poesia! Abbiamo una grandiosa (Lettres de voyage, Grasset édit., Paris, p. 280) "macchina scientifico-filosofico-religiosa" e gli opponete delle obiezioni di teologia spirituale!». Rispondo subito. Infatti questa sintesi che si vuole totale misconosce l'uomo reale, la realtà dei costumi umani, non lascia loro alcun posto. Vi è una falla nella sintesi ed è importante; talmente enorme che la sintesi diventa per questo aberrante.
Quando uno spirito, logicamente uno spirito potente, che potendo abbracciare l'universalità del reale, è condotto - a causa del suo punto di vista monista sul «tutto» (vedi subito dopo) - a misconoscere l'uomo reale, l'uomo creatura peccatrice e riscattata, abbiamo il diritto di interrogarci sulla esattezza delle sue teorie. Una grande sintesi, che pretende di spiegarmi «il tutto», e che guarda al telescopio l'uomo quale io sono, quale voi siete, si risolve in vane fantasmagorie.
Siamo resi certi dalla più irrefutabile esperienza, dalla fede ancor più irrefutabile, sulle miserie della nostra condizione: peccato, brama, sofferenza. Siamo resi certi dalla fede sulla nostra vocazione a formare il Corpo Mistico, e questo attraverso un cammino tracciato una volta per tutte: il cammino della croce in unione con il Cristo. La fede cristiana ci assicura ancora che l'edificazione del Corpo mistico per la croce di Gesù non significa in alcun modo evoluzione indefinita dalla parte dell'ultra-umano, ma vita teologale e, nelle attività profane, accettazione amorosa delle umili realtà spirituali di cui parlavo: l'ascesi nella vita familiare, la purezza dei mezzi nella politica e nell'economia, e cose simili. Sappiamo infine che lo sviluppo dell'umanità non prosegue in una sola direzione, ma in due: gli uni si aggregano al Signore e formano la sua Chiesa; gli altri si lasciano sviare da Satana, talora perfino al punto d'esser, arruolati negli organismi della contro-Chiesa. Queste sono le due «città trascendenti» che si dividono i cuori degli uomini, ed è inevitabile che i valori propriamente umani, i valori propri alla città politica come l'arte, l'economia, le diverse istituzioni, non si sviluppino in un senso unico: talora sono corrotti, talora grandeggiano in maggiore o minore conformità con la loro vera natura. Queste sono le verità ad un tempo naturali e rivelate sulla condizione umana. Quando un prete, anche se molto colto, li contraddice in virtù di una sintesi immensa, immensamente evolutiva, noi non possiamo seguirlo. Alle costruzioni gigantesche (e in definitiva poco resistenti) di uno spirito sedicente cosmico, preferiamo sempre le certezze prime sull'uomo, quello fra gli esseri che conosciamo meglio. Del resto una sintesi globale e altrimenti fondata che quella del P. Teilhard, non ci manca. Da tempo le verità prime sull'uomo, il suo stato, la sua storia, la fine della sua storia, sono state integrate dalla dottrina cattolica nel vasto corpus della filosofia e teologia tomista.
Dopo queste considerazioni generali, ecco qualcuno dei testi partendo dai quali le abbiamo formulate. Per questa volta ci limiteremo alle Lettres du Père à sa cousine, dal 1914 al 1919. Sono conosciute sotto il titolo più pretenzioso, ma del resto adeguato, di Genèse d'une Pensée (Grasset, Paris). È la cugina stessa, Marguerite Teilhard-Chambon, in arte Claude Aragonnès, che ha pubblicato queste lettere. Vi troviamo lo sboccio e le articolazioni maggiori del sistema futuro. In questi testi di guerra, composti in condizioni inverosimili, sotto la spinta del flusso interiore, tutto o quasi tutto ciò che diventerà il teilhardismo è già preformato, e anche con molta precisione secondo un orientamento che non cambierà più. Nessuna modificazione essenziale interverrà in seguito. Proprio grazie all'amicizia e alla comprensione di sua cugina è stato possibile al P. Teilhard ricavare le proprie idee dal suo spirito; con nessun altro queste idee in attesa avrebbero trovato il mezzo di sorgere e di formularsi. Il clima di una amicizia eccezionale ha reso possibile la genesi di un pensiero, ma purtroppo d'un pensiero aberrante.
Quando si esprime nell'amicizia, il teilhardismo è molto più facilmente avvicinabile. E perciò, a coloro che vogliono cominciare a leggere Teilhard de Chardin e non desiderano affrontare delle opere troppo difficili, consiglierò sempre Le lettere alla cugina. Vi troveranno già tutto l'essenziale, ivi comprese le deviazioni più sorprendenti; vedranno come si manifestano; coglieranno il teilhardismo allo stato nascente, nel suo punto di scaturigine, e in una forma che non poteva trovare che grazie all'amicizia; una maniera d'esprimersi meno farraginosa, più leggera, più attraente che nei grandi trattati, ma purtroppo non meno determinata, non meno rovinosa.
Non mi fermerò alla corrispondenza dell'anno 1915. Non che manchi d'interesse. È là forse che il Padre ci appare meglio nella sua veste, piena di sollecitudine, di direttore spirituale, con il suo senso cristiano della rinuncia nella delicatezza di una nobile amicizia. Si potrebbe comporre un piccolo florilegio dei pensieri sul distacco, sulla dolcezza, sulla carità fraterna. Teilhard non è certo il P. Lallemant e neppure il P. Grou (due gesuiti grandi spiritualisti: Lallemant, sec. XVII, Grou, sec, XVIII. La Doctrine spirituelle del P. Lallemant e il Manuale delle anime interiori del P. Grou sono dei classici della vita interiore. Vedere la bibliografia alla fine della Vie d'Oraison di Maritain), ma le sue esortazioni sono belle e salutari. Coloro che hanno tentato di imporci Teilhard come maestro per eccellenza di spiritualità, gli editori di quell'inno all'universo, che è un lungo susseguirsi di note false, avrebbero fatto meglio a rilevare certi passaggi delle Lettere alla cugina. In questo caso la loro raccolta non avrebbe avuto il suo carattere teilhardiano, ma avrebbe certamente edificato.
****************************************************************
Contro Theilard (9 di 16)
01
|
Mar2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
R. Th. Calmel o. p., «Risposta al Teilhardismo»: Un'apologetica senza peccato, una filosofia che non si stacca dalla materia in evoluzione, ecco i tratti poco rassicuranti delle Lettere alla cugina. In seguito questi tratti non faranno che indurirsi; questa sarà senza dubbio, almeno in parte, la conseguenza deplorevole della specializzazione inumana alla quale fu votato questo sacerdote di Gesù Cristo. Il direttore d'anime non avrà più occasione di manifestarsi con i suoi doni più umani e più sicuri; il suo posto sarà fedelmente occupato dal costruttore del sistema.
R. Th. Calmel o. p.
«Risposta al Teilhardismo»
È nella seconda parte delle Lettere alla cugina, che il pensiero del P. Teilhard si rivela ad un tratto e imperiosamente teilhardiano. L'anno 1916, dal mese di gennaio, segna una svolta. Da allora il Padre si preoccupa molto meno di dirigere sua cugina; si mette a pensare ad alta voce davanti a lei; le confida le sue intenzioni apologetiche; traccia le linee già fortemente marcate del suo vasto sistema.
La generosità dell'intento apologetico non è dubbia: ricondurre a Gesù-Cristo il nostro mondo in piena trasformazione.. Vi è solo una lacuna, ed è enorme: Teilhard non vede il peccato. Non ha la minima idea del fatto che l'umanità che vuol raggiungere è colpevole. L'immagina solamente vittima di un malinteso. Essa si allontanerebbe dal Cristo, perché le si è lasciato credere che il Cristo è il nemico della vita, della ricerca, dello spiegamento delle nostre forze naturali. Ora, che vi sia spesso un malinteso, è vero. Ma è ancora più vero che il rifiuto di Dio procede dal peccato.
Un'apologetica senza peccato, una filosofia che non si stacca dalla materia in evoluzione, ecco i tratti poco rassicuranti delle Lettere alla cugina. In seguito questi tratti non faranno che indurirsi; questa sarà senza dubbio, almeno in parte, la conseguenza deplorevole della specializzazione inumana alla quale fu votato questo sacerdote di Gesù Cristo. Il direttore d'anime non avrà più occasione di manifestarsi con i suoi doni più umani e più sicuri; il suo posto sarà fedelmente occupato dal costruttore del sistema. Eccone del resto qualche primo delineamento: «Ultimamente tentavo di provare a Boussac (un eccellente geologo) che, partecipando a una battaglia, egli cooperava in ultima analisi al progresso della natura che ama tanto; mi ha risposto che «mai confondeva, né mai poteva paragonare le opere brutali dei militari e le chiacchiere insincere dei diplomatici con le nobili e silenziose trasformazioni della Natura». E allora, non bisogna stabilire questo paragone, operare questa confusione?... Sì, lo sviluppo morale e sociale dell'Umanità è il seguito autentico e naturale dell'evoluzione organica... Io credo che Bergson abbia iniziato questo studio della natura, del posto e della consistenza biologica dell'evoluzione morale; in caso contrario tenterò di approfondire il soggetto» (10-7-1916, p. 140). «La morale mi sembra sempre più un prolungamento diretto del dominio biologico e organico» (29-1-1917, p. 228). «Ho terminato Elie (questo non è il titolo, rassicurati). Ne sono abbastanza contento... Ma non potrà essere compreso se non da coloro che per altra via sapranno come intendo il posto e la natura della materia». Egli l'intende in modo tale che le riviste ufficiali della Massoneria si trovano con lui in perfetto accordo. Ecco ciò che leggiamo precisamente al riguardo di Elie (il suo vero titolo è in realtà La potenza spirituale della materia) nel bollettino massone Le Symbolisme (testo riprodotto in Teilhard contre l'Evangelisme de Jésus-Christ, contre la science, grosso volume dell'Ermitage de Patima, di Seignosse, Landes), aprile-giugno 1962, p. 280: «Non credo che i teologi riconoscano facilmente il P. Teilhard de Chardin come uno di loro. Ma è certo che tutti i Massoni, che conoscono bene la loro Arte, lo saluteranno come loro fratello in spirito e verità... che il nostro fervore affettuoso circondi il pensiero del P. Teilhard che ha ritrovato la forma cristiana originaria del pensiero religioso». Potremmo ancora citare le pagine entusiastiche degli occultisti Pauwels e Bergier (cfr. il nostro «Première approche du teilhardisme» Itinéraires, marzo 1962, fine del capitolo). Elogi di questo genere, per tacere di quelli del comunista Garaudy, mettono in luce quanto, se non più del monitum del Sant'Ufficio con il commento dell'Osservatore Romano, la falsità del sistema teilhardiano.
Quanto al sistema propriamente teilhardiano di cui un primo abbozzo è offerto alla cugina, è assolutamente grandioso. Presso questo geologo, l'istinto filosofico non è mai stato coperto e asfissiato dalla specializzazione scientifica: è stato comunque radicalmente falsato. Qualunque sforzo faccia lo scienziato gesuita anche nei suoi tentativi meglio riusciti per estendere le sue considerazioni sino alle frontiere del «tutto», rimane schiavo della sua formulazione scientifica: filosofo impotente, filosofo mancato. L'analogia dell'essere, la gerarchia degli esseri, la separazione abissale (quali che siano le relazioni organiche) fra l'ordine dei corpi, quello degli spiriti, quello della carità (Pascal, Pensée, n. 793), egli non giunge a concepirle. Può dibattere quanto vuole, ma la logica del suo sistema lo conduce a pensare ogni cosa in termini di materia; di materia in divenire e in evoluzione, ma sempre in termini di materia. Non nega certamente. lo spirito e la libertà, l'incarnazione del verbo e i sacramenti della Chiesa; salva la fede. Io non gli contesto la fede. Sono le esigenze invincibili del suo sistema che io contesto. Per fare un posto allo spirito e alla vita soprannaturale è costretto, da una logica implacabile, a rinchiuderli nella materia in evoluzione. Secondo questo sistema la materia contiene già lo spirito in piccola dose, in dose infinitesimale; ma lo spirito è precontenuto realmente nella materia, ben lungi dal procedere in modo assolutamente diretto, assolutamente gratuito dalla liberalità del Creatore - Sancte Pater, Omnipotens, Aeterne Deus. Allo stesso modo l'evoluzione cosmica contiene già la divinizzazione, anche se molto nascosta e molto lenta a venire alla luce; ma tutto ciò è ben lontano dall'affermazione che la divinizzazione sia un tono infinitamente gratuito del Padre celeste che ci ha riscattato in suo Figlio Gesù-Cristo. Lo si vede, il sistema del P. Teilhard, così come il suo zelo apologetico, è segnato da una lacuna considerevole.
* * *
L'apologetica non è migliore. Ecco qualche brano tratto dalle lettere: «Ho il cuore pieno di cose che bisognerebbe dire sulla grande natura,... sulla realizzazione totale e insperata accordata dal Cristianesimo alle aspirazioni panteistiche (ben comprese) che si sveglieranno sempre più intense nel cuore dell'uomo... non è il solo modo di avvicinarsi intelligibilmente agli uomini, alloro cuore, seguendo il cammino del loro cuore?» (22-1-1916, p. 114). Non andiamo a indagare sul termine «panteistiche»; ammettiamo che sia accettabile e secondo il contesto generale supponiamo che designi quella volontà di signoreggiare tutte le forze del cosmo che si afferma così violentemente in numerosi contemporanei. Per introdurli alla fede, per «avvicinarci alloro cuore», dobbiamo dir loro che la grazia viene a colmare puramente e semplicemente le loro aspirazioni «panteistiche»? La grazia, innalzando la nostra natura, colma inevitabilmente le sue aspirazioni migliori, ma non meno inevitabilmente le pulisce da ogni peccato, da ogni brama. Questa pulizia è l'equivalente di una morte. «Se il grano di frumento non cade in terra e non muore, resta solo; se muore, porta molti frutti» (Giov. XII, 24). Ma il P. Teilhard non vi fa alcuna allusione. Egli si indirizza al nostro cuore, come se le nostre tendenze, anche le più nobili non fossero più o meno guastate dal peccato. Non si ripeterà mai troppo l'assioma classico: la grazia non distrugge la natura, la porta alla sua perfezione. Solamente, in quale triste stato si trova la natura, che deve raggiungere la perfezione? Non è ferita? E come potrà la grazia condurla alla sua pienezza, se non guarendola? E questa guarigione è possibile altrimenti che per mezzo del sacrificio, oppure, in altri termini, per mezzo di un amore che immola, che sacrifica, che accetta la morte di tutto ciò che s'oppone al Beneamato e alla sua Legge?
Di conseguenza, quando si tratta dello sforzo e della ricerca per dominare il mondo e assoggettarlo, un apostolo ha ragione di scrivere: «Non potrei portare il Vangelo che a coloro che lo cercano, e pregandoli di cercare ancora» (5-1-1919, p. 356). Per me io li prego di cercare in altro modo. Non certo di arrestare i loro sforzi per padroneggiare il cosmo (salvo il caso eccezionale di vocazione claustrale) ma di proseguire questo sforzo con altro cuore, ricordandosi del primato del Regno di Dio e della sua giustizia. Immaginate la seguente predica: «Giovani che vi svegliate all'amore continuate a cercare e, senza lasciare la direzione della vostra passione, tenderete direttamente a Dio; pionieri e tecnici che avete l'ambizione di trasformare il mondo, proseguite nella stessa direzione e, senza spostarvi di un passo, troverete il Vangelo». Oppure, per usare le parole del Padre (9-1-1917, p. 214): «Bisogna andare al cielo con tutto il gusto della terra. Su questo asse profondo d'aspirazione e di spinta l'unità dinamica esiste: ponendovisi, si può tendere diritto a Dio senza lasciare la direzione di ogni sforzo veramente naturale; e questa è l'aspirazione immanente a tutto il cosmo». Accettando tali proposte, non si lascerà infatti la direzione della natura e della natura ferita; non si varcherà la soglia del Regno della grazia.
Del resto gli uomini sentono forse bisogno di un messaggero del Vangelo che li spinga a «cercare ancora di più» nel campo naturale? Lo slancio vitale, o l'avidità disordinata e qualche volta frenetica non sono già più che sufficienti? Se è necessario un apostolo, lo è piuttosto per far loro notare che lo slancio naturale non permette di cogliere solo confusamente: l'amore di Dio, l'odio al peccato, il riconoscimento delle leggi obiettive stabilite dal Creatore per le società domestica e politica, e in modo generale per l'uso onesto delle realtà di questo mondo (uso per l'amore di Dio nel Cristo). La predicazione dell'Apostolo non deve tendere (almeno direttamente) a fare «cercare ancora di più» ma a raddrizzare lo slancio nella direzione dell'amore di Dio e (bisogna dirlo) della conversione, della penitenza. Differenza sensibile; differenza d'ordine e di livello. Ecco qual è la distanza che separa i movimenti così diversi della natura e della grazia evocati in un capitolo famoso dell'Imitazione; (dubito che il P. Teilhard abbia ben sentita la verità dell'Imitazione). Certo, il Vangelo non ci rinchiude nell'atarassia dissolvendoci in «tenerezze paurose», in una devozione colma di pigrizia, in una «bontà» ipocritamente esortativa, che evita la responsabilità reale e spesso dolorosa del nostro prossimo. Supporre questo sarebbe cadere in un controsenso insopportabile che il Padre ha ben ragione di denunciare (cfr. p. 244-261-291). La lezione del Vangelo è di unirci a Dio liberandoci dal peccato. Allora il nostro sforzo naturale diverrà sempre più energico, sveglio, ardente (abbiamo spesso dimostrato che le virtù teologali attivano e trasfigurano le virtù naturali, nell'ordine individuale come nella vita domestica e sociale. Cfr. per esempio «La Morale évangélique», Itinéraires, luglio-agosto 1962); ma anche il suo carattere sarà trasformato. I nostri talenti naturali saranno impiegati bene, ma in un modo che la natura non conosce. Se si considera per esempio l'amore della Patria di una Giovanna d'Arco o di un P. De Foucauld, il desiderio del sapere di un Tommaso d'Aquino, la saggezza politica di un Luigi IX, sempre si ammira il fatto che i santi hanno toccato le più belle vette della natura umana; non tanto per aver cercato all'inizio questa misura, quanto per aver consentito con tutta la loro anima alla misura divina e alla croce di Gesù.
Il Padre scriveva ancora il 4-8-1916: «Nulla deve restare in tentato nella direzione del super-essere... Bisogna tentare tutte le vie; sondare tutto» (p. 148). (Si noterà di sfuggita che questa era esattamente l'idea del Diavolo nel paradiso terrestre, quando contestava la limitazione, il divieto imposto dal Creatore, quando non ammetteva che l'adorazione dovesse esprimersi con il riconoscimento di un limite, di un dominio assolutamente riservato). Dunque «bisogna tentare tutte le vie; sondare tutto». Poi il 9-1-1917 (p. 214): «Bisogna trasportare in cielo tutto il gusto della terra». Come se non esistesse un certo gusto della terra che ci distoglie dal Cielo: quello che procede dall'orgoglio, dall'autosufficienza (senza parlare di passioni più basse ma non meno esigenti). Quae sursum sapite ci comanda l'Apostolo: abbiate il gusto delle cose dell'Alto; ma giustamente per questo ci impedisce di restare nella categoria di coloro qui terrena sapiunt, degli «adoratori della terra, dell'Universo», fra cui il P. Teilhard si mette in tutta tranquillità (p. 213). Come se per compiere un'opera terrena fosse necessario erigerla come un idolo e divenire «adoratori dell'Universo». Come se non fosse evidente che compiremo l'opera terrena secondo il Cuore di Dio solamente adorando Lui solo. Questo non ci rende pusillanimi, incerti, impauriti, davanti al nostro compito terreno, ma ci distoglie sicuramente «dal tentare tutte le vie e dal sondare tutto».
Diciamo che la religione non sminuisce, ma crocifigge: non può che essere così. Essa non incita gli uomini a soffocare i loro talenti naturali e a non compiere il loro dovere che a metà e con la mente distratta; ma introduce i poveri peccatori all'amore di Dio; perciò mortifica la loro vita per quel tanto che è mescolata con il peccato; ma non la intristisce di per se stessa. Nella misura in cui il cristiano si purifica, sperimenta che il suo vero essere non è sminuito, intristito dalla croce; raggiunge invece la sua pienezza. Ma prima di giungervi, prova un grande strazio, un senso di scoramento, di sconfitta.
Per darsi a Dio è necessario non amare nessuno? ...
Possiamo tutto amare, Egli lo permette, Egli l'ordina
Ma, a dirvi tutto...
Bisogna amare tutto dopo di Lui, in Lui stesso.
Dimenticare per piacergli e mogli e beni e rango.
Esporsi per la sua gloria e versare tutto il proprio sangue.
In questo brano di Polyeucte, Corneille non faceva che riprendere la dottrina più comune sulla religione che non sminuisce, ma che crocifigge. E questo è vero in tutti i campi. Possiamo pensare all'esempio quotidiano delle passioni d'amore. Maritain ha riflettuto sull'esempio, certamente meno frequente, della creazione artistica: «Eccoci ritornati alla grande notte dell'agonia pagana in cui l'uomo non ha solo a che fare con la sua miserabile carne, ma con una carne sferzata dagli angeli di Satana, in cui la natura intera si riveste di segni osceni, incubo di cui il freudismo letterario si adopera ovunque per moltiplicare l'ossessione. Per lavorare in un mondo siffatto senza contrarre troppe macchie, quale presunzione sarebbe il non armarsi delle regole più severe della disciplina ascetica... Se vi sono cose che l'artista non è abbastanza puro da nominare senza entrare in connivenza con il male, non ha il diritto di nominarle. Aspetti un po' di tempo. Quando sarà un santo farà tutto ciò che vorrà» (Art et scolastique, 1927, Rouart, Paris, pp. 182-183. Riprodotto in Frontières de la Poésie, stesso editore, 1935, pp. 58-60).
Dovrà forse questa dottrina cambiare quando si tratta non più della composizione di un'opera, ma dell'ordinamento tecnico della terra? Il P. Teilhard ce lo lascia credere, ma si inganna.
Infatti in questo ordinamento tecnico è impegnato il cuore umano, il cuore di un uomo peccatore e riscattato, che ha grande bisogno di purificazione perché l'opera intrapresa sia portata a termine secondo la legge di Dio. Più di altri, il P. Teilhard ha ben compreso quale potente interesse, nel nostro secolo di scienza, venisse offerto agli uomini con la ricerca e la tecnica. Non ha visto che in ciò, che chiama la costruzione della terra, gli uomini non possono fare nulla di buono se non consentono a purificare i loro cuori (e poi a instaurare un regime politico giusto, assolutamente opposto al totalitarismo).
«Risposta al Teilhardismo»
È nella seconda parte delle Lettere alla cugina, che il pensiero del P. Teilhard si rivela ad un tratto e imperiosamente teilhardiano. L'anno 1916, dal mese di gennaio, segna una svolta. Da allora il Padre si preoccupa molto meno di dirigere sua cugina; si mette a pensare ad alta voce davanti a lei; le confida le sue intenzioni apologetiche; traccia le linee già fortemente marcate del suo vasto sistema.
La generosità dell'intento apologetico non è dubbia: ricondurre a Gesù-Cristo il nostro mondo in piena trasformazione.. Vi è solo una lacuna, ed è enorme: Teilhard non vede il peccato. Non ha la minima idea del fatto che l'umanità che vuol raggiungere è colpevole. L'immagina solamente vittima di un malinteso. Essa si allontanerebbe dal Cristo, perché le si è lasciato credere che il Cristo è il nemico della vita, della ricerca, dello spiegamento delle nostre forze naturali. Ora, che vi sia spesso un malinteso, è vero. Ma è ancora più vero che il rifiuto di Dio procede dal peccato.
Un'apologetica senza peccato, una filosofia che non si stacca dalla materia in evoluzione, ecco i tratti poco rassicuranti delle Lettere alla cugina. In seguito questi tratti non faranno che indurirsi; questa sarà senza dubbio, almeno in parte, la conseguenza deplorevole della specializzazione inumana alla quale fu votato questo sacerdote di Gesù Cristo. Il direttore d'anime non avrà più occasione di manifestarsi con i suoi doni più umani e più sicuri; il suo posto sarà fedelmente occupato dal costruttore del sistema. Eccone del resto qualche primo delineamento: «Ultimamente tentavo di provare a Boussac (un eccellente geologo) che, partecipando a una battaglia, egli cooperava in ultima analisi al progresso della natura che ama tanto; mi ha risposto che «mai confondeva, né mai poteva paragonare le opere brutali dei militari e le chiacchiere insincere dei diplomatici con le nobili e silenziose trasformazioni della Natura». E allora, non bisogna stabilire questo paragone, operare questa confusione?... Sì, lo sviluppo morale e sociale dell'Umanità è il seguito autentico e naturale dell'evoluzione organica... Io credo che Bergson abbia iniziato questo studio della natura, del posto e della consistenza biologica dell'evoluzione morale; in caso contrario tenterò di approfondire il soggetto» (10-7-1916, p. 140). «La morale mi sembra sempre più un prolungamento diretto del dominio biologico e organico» (29-1-1917, p. 228). «Ho terminato Elie (questo non è il titolo, rassicurati). Ne sono abbastanza contento... Ma non potrà essere compreso se non da coloro che per altra via sapranno come intendo il posto e la natura della materia». Egli l'intende in modo tale che le riviste ufficiali della Massoneria si trovano con lui in perfetto accordo. Ecco ciò che leggiamo precisamente al riguardo di Elie (il suo vero titolo è in realtà La potenza spirituale della materia) nel bollettino massone Le Symbolisme (testo riprodotto in Teilhard contre l'Evangelisme de Jésus-Christ, contre la science, grosso volume dell'Ermitage de Patima, di Seignosse, Landes), aprile-giugno 1962, p. 280: «Non credo che i teologi riconoscano facilmente il P. Teilhard de Chardin come uno di loro. Ma è certo che tutti i Massoni, che conoscono bene la loro Arte, lo saluteranno come loro fratello in spirito e verità... che il nostro fervore affettuoso circondi il pensiero del P. Teilhard che ha ritrovato la forma cristiana originaria del pensiero religioso». Potremmo ancora citare le pagine entusiastiche degli occultisti Pauwels e Bergier (cfr. il nostro «Première approche du teilhardisme» Itinéraires, marzo 1962, fine del capitolo). Elogi di questo genere, per tacere di quelli del comunista Garaudy, mettono in luce quanto, se non più del monitum del Sant'Ufficio con il commento dell'Osservatore Romano, la falsità del sistema teilhardiano.
Quanto al sistema propriamente teilhardiano di cui un primo abbozzo è offerto alla cugina, è assolutamente grandioso. Presso questo geologo, l'istinto filosofico non è mai stato coperto e asfissiato dalla specializzazione scientifica: è stato comunque radicalmente falsato. Qualunque sforzo faccia lo scienziato gesuita anche nei suoi tentativi meglio riusciti per estendere le sue considerazioni sino alle frontiere del «tutto», rimane schiavo della sua formulazione scientifica: filosofo impotente, filosofo mancato. L'analogia dell'essere, la gerarchia degli esseri, la separazione abissale (quali che siano le relazioni organiche) fra l'ordine dei corpi, quello degli spiriti, quello della carità (Pascal, Pensée, n. 793), egli non giunge a concepirle. Può dibattere quanto vuole, ma la logica del suo sistema lo conduce a pensare ogni cosa in termini di materia; di materia in divenire e in evoluzione, ma sempre in termini di materia. Non nega certamente. lo spirito e la libertà, l'incarnazione del verbo e i sacramenti della Chiesa; salva la fede. Io non gli contesto la fede. Sono le esigenze invincibili del suo sistema che io contesto. Per fare un posto allo spirito e alla vita soprannaturale è costretto, da una logica implacabile, a rinchiuderli nella materia in evoluzione. Secondo questo sistema la materia contiene già lo spirito in piccola dose, in dose infinitesimale; ma lo spirito è precontenuto realmente nella materia, ben lungi dal procedere in modo assolutamente diretto, assolutamente gratuito dalla liberalità del Creatore - Sancte Pater, Omnipotens, Aeterne Deus. Allo stesso modo l'evoluzione cosmica contiene già la divinizzazione, anche se molto nascosta e molto lenta a venire alla luce; ma tutto ciò è ben lontano dall'affermazione che la divinizzazione sia un tono infinitamente gratuito del Padre celeste che ci ha riscattato in suo Figlio Gesù-Cristo. Lo si vede, il sistema del P. Teilhard, così come il suo zelo apologetico, è segnato da una lacuna considerevole.
* * *
L'apologetica non è migliore. Ecco qualche brano tratto dalle lettere: «Ho il cuore pieno di cose che bisognerebbe dire sulla grande natura,... sulla realizzazione totale e insperata accordata dal Cristianesimo alle aspirazioni panteistiche (ben comprese) che si sveglieranno sempre più intense nel cuore dell'uomo... non è il solo modo di avvicinarsi intelligibilmente agli uomini, alloro cuore, seguendo il cammino del loro cuore?» (22-1-1916, p. 114). Non andiamo a indagare sul termine «panteistiche»; ammettiamo che sia accettabile e secondo il contesto generale supponiamo che designi quella volontà di signoreggiare tutte le forze del cosmo che si afferma così violentemente in numerosi contemporanei. Per introdurli alla fede, per «avvicinarci alloro cuore», dobbiamo dir loro che la grazia viene a colmare puramente e semplicemente le loro aspirazioni «panteistiche»? La grazia, innalzando la nostra natura, colma inevitabilmente le sue aspirazioni migliori, ma non meno inevitabilmente le pulisce da ogni peccato, da ogni brama. Questa pulizia è l'equivalente di una morte. «Se il grano di frumento non cade in terra e non muore, resta solo; se muore, porta molti frutti» (Giov. XII, 24). Ma il P. Teilhard non vi fa alcuna allusione. Egli si indirizza al nostro cuore, come se le nostre tendenze, anche le più nobili non fossero più o meno guastate dal peccato. Non si ripeterà mai troppo l'assioma classico: la grazia non distrugge la natura, la porta alla sua perfezione. Solamente, in quale triste stato si trova la natura, che deve raggiungere la perfezione? Non è ferita? E come potrà la grazia condurla alla sua pienezza, se non guarendola? E questa guarigione è possibile altrimenti che per mezzo del sacrificio, oppure, in altri termini, per mezzo di un amore che immola, che sacrifica, che accetta la morte di tutto ciò che s'oppone al Beneamato e alla sua Legge?
Di conseguenza, quando si tratta dello sforzo e della ricerca per dominare il mondo e assoggettarlo, un apostolo ha ragione di scrivere: «Non potrei portare il Vangelo che a coloro che lo cercano, e pregandoli di cercare ancora» (5-1-1919, p. 356). Per me io li prego di cercare in altro modo. Non certo di arrestare i loro sforzi per padroneggiare il cosmo (salvo il caso eccezionale di vocazione claustrale) ma di proseguire questo sforzo con altro cuore, ricordandosi del primato del Regno di Dio e della sua giustizia. Immaginate la seguente predica: «Giovani che vi svegliate all'amore continuate a cercare e, senza lasciare la direzione della vostra passione, tenderete direttamente a Dio; pionieri e tecnici che avete l'ambizione di trasformare il mondo, proseguite nella stessa direzione e, senza spostarvi di un passo, troverete il Vangelo». Oppure, per usare le parole del Padre (9-1-1917, p. 214): «Bisogna andare al cielo con tutto il gusto della terra. Su questo asse profondo d'aspirazione e di spinta l'unità dinamica esiste: ponendovisi, si può tendere diritto a Dio senza lasciare la direzione di ogni sforzo veramente naturale; e questa è l'aspirazione immanente a tutto il cosmo». Accettando tali proposte, non si lascerà infatti la direzione della natura e della natura ferita; non si varcherà la soglia del Regno della grazia.
Del resto gli uomini sentono forse bisogno di un messaggero del Vangelo che li spinga a «cercare ancora di più» nel campo naturale? Lo slancio vitale, o l'avidità disordinata e qualche volta frenetica non sono già più che sufficienti? Se è necessario un apostolo, lo è piuttosto per far loro notare che lo slancio naturale non permette di cogliere solo confusamente: l'amore di Dio, l'odio al peccato, il riconoscimento delle leggi obiettive stabilite dal Creatore per le società domestica e politica, e in modo generale per l'uso onesto delle realtà di questo mondo (uso per l'amore di Dio nel Cristo). La predicazione dell'Apostolo non deve tendere (almeno direttamente) a fare «cercare ancora di più» ma a raddrizzare lo slancio nella direzione dell'amore di Dio e (bisogna dirlo) della conversione, della penitenza. Differenza sensibile; differenza d'ordine e di livello. Ecco qual è la distanza che separa i movimenti così diversi della natura e della grazia evocati in un capitolo famoso dell'Imitazione; (dubito che il P. Teilhard abbia ben sentita la verità dell'Imitazione). Certo, il Vangelo non ci rinchiude nell'atarassia dissolvendoci in «tenerezze paurose», in una devozione colma di pigrizia, in una «bontà» ipocritamente esortativa, che evita la responsabilità reale e spesso dolorosa del nostro prossimo. Supporre questo sarebbe cadere in un controsenso insopportabile che il Padre ha ben ragione di denunciare (cfr. p. 244-261-291). La lezione del Vangelo è di unirci a Dio liberandoci dal peccato. Allora il nostro sforzo naturale diverrà sempre più energico, sveglio, ardente (abbiamo spesso dimostrato che le virtù teologali attivano e trasfigurano le virtù naturali, nell'ordine individuale come nella vita domestica e sociale. Cfr. per esempio «La Morale évangélique», Itinéraires, luglio-agosto 1962); ma anche il suo carattere sarà trasformato. I nostri talenti naturali saranno impiegati bene, ma in un modo che la natura non conosce. Se si considera per esempio l'amore della Patria di una Giovanna d'Arco o di un P. De Foucauld, il desiderio del sapere di un Tommaso d'Aquino, la saggezza politica di un Luigi IX, sempre si ammira il fatto che i santi hanno toccato le più belle vette della natura umana; non tanto per aver cercato all'inizio questa misura, quanto per aver consentito con tutta la loro anima alla misura divina e alla croce di Gesù.
Il Padre scriveva ancora il 4-8-1916: «Nulla deve restare in tentato nella direzione del super-essere... Bisogna tentare tutte le vie; sondare tutto» (p. 148). (Si noterà di sfuggita che questa era esattamente l'idea del Diavolo nel paradiso terrestre, quando contestava la limitazione, il divieto imposto dal Creatore, quando non ammetteva che l'adorazione dovesse esprimersi con il riconoscimento di un limite, di un dominio assolutamente riservato). Dunque «bisogna tentare tutte le vie; sondare tutto». Poi il 9-1-1917 (p. 214): «Bisogna trasportare in cielo tutto il gusto della terra». Come se non esistesse un certo gusto della terra che ci distoglie dal Cielo: quello che procede dall'orgoglio, dall'autosufficienza (senza parlare di passioni più basse ma non meno esigenti). Quae sursum sapite ci comanda l'Apostolo: abbiate il gusto delle cose dell'Alto; ma giustamente per questo ci impedisce di restare nella categoria di coloro qui terrena sapiunt, degli «adoratori della terra, dell'Universo», fra cui il P. Teilhard si mette in tutta tranquillità (p. 213). Come se per compiere un'opera terrena fosse necessario erigerla come un idolo e divenire «adoratori dell'Universo». Come se non fosse evidente che compiremo l'opera terrena secondo il Cuore di Dio solamente adorando Lui solo. Questo non ci rende pusillanimi, incerti, impauriti, davanti al nostro compito terreno, ma ci distoglie sicuramente «dal tentare tutte le vie e dal sondare tutto».
Diciamo che la religione non sminuisce, ma crocifigge: non può che essere così. Essa non incita gli uomini a soffocare i loro talenti naturali e a non compiere il loro dovere che a metà e con la mente distratta; ma introduce i poveri peccatori all'amore di Dio; perciò mortifica la loro vita per quel tanto che è mescolata con il peccato; ma non la intristisce di per se stessa. Nella misura in cui il cristiano si purifica, sperimenta che il suo vero essere non è sminuito, intristito dalla croce; raggiunge invece la sua pienezza. Ma prima di giungervi, prova un grande strazio, un senso di scoramento, di sconfitta.
Per darsi a Dio è necessario non amare nessuno? ...
Possiamo tutto amare, Egli lo permette, Egli l'ordina
Ma, a dirvi tutto...
Bisogna amare tutto dopo di Lui, in Lui stesso.
Dimenticare per piacergli e mogli e beni e rango.
Esporsi per la sua gloria e versare tutto il proprio sangue.
In questo brano di Polyeucte, Corneille non faceva che riprendere la dottrina più comune sulla religione che non sminuisce, ma che crocifigge. E questo è vero in tutti i campi. Possiamo pensare all'esempio quotidiano delle passioni d'amore. Maritain ha riflettuto sull'esempio, certamente meno frequente, della creazione artistica: «Eccoci ritornati alla grande notte dell'agonia pagana in cui l'uomo non ha solo a che fare con la sua miserabile carne, ma con una carne sferzata dagli angeli di Satana, in cui la natura intera si riveste di segni osceni, incubo di cui il freudismo letterario si adopera ovunque per moltiplicare l'ossessione. Per lavorare in un mondo siffatto senza contrarre troppe macchie, quale presunzione sarebbe il non armarsi delle regole più severe della disciplina ascetica... Se vi sono cose che l'artista non è abbastanza puro da nominare senza entrare in connivenza con il male, non ha il diritto di nominarle. Aspetti un po' di tempo. Quando sarà un santo farà tutto ciò che vorrà» (Art et scolastique, 1927, Rouart, Paris, pp. 182-183. Riprodotto in Frontières de la Poésie, stesso editore, 1935, pp. 58-60).
Dovrà forse questa dottrina cambiare quando si tratta non più della composizione di un'opera, ma dell'ordinamento tecnico della terra? Il P. Teilhard ce lo lascia credere, ma si inganna.
Infatti in questo ordinamento tecnico è impegnato il cuore umano, il cuore di un uomo peccatore e riscattato, che ha grande bisogno di purificazione perché l'opera intrapresa sia portata a termine secondo la legge di Dio. Più di altri, il P. Teilhard ha ben compreso quale potente interesse, nel nostro secolo di scienza, venisse offerto agli uomini con la ricerca e la tecnica. Non ha visto che in ciò, che chiama la costruzione della terra, gli uomini non possono fare nulla di buono se non consentono a purificare i loro cuori (e poi a instaurare un regime politico giusto, assolutamente opposto al totalitarismo).
********************************************************************
Contro Theilard (10 di 16)
So bene che la risposta al P. Teilhard, per essere completa, dovrebbe investire i problemi contemporanei, che sono reali. Ma sono ugualmente sicuro che ogni risposta, per essere solida, deve iniziare richiamando le verità essenziali che dominano i problemi contemporanei, e che sono più che mai dimenticate se non addirittura derise. Questo richiamo non è che una parte del lavoro che ci è richiesto, ma è assolutamente necessario; senza di esso non si risponde a colui che sbaglia, ma piuttosto ci si nuoce a vicenda. Se per esempio la Mater et Magistra apporta una soluzione ammirevole ai problemi d'attualità nella vita economica e sociale, questo accade senza dubbio perché il Sovrano Pontefice ha colto questi problemi ma nello stesso tempo, e più ancora, perché è rimasto fedele ai principi eterni (e li ha saputi applicare a una materia completamente nuova): principio del diritto di proprietà privata; principio delle libertà e delle autonomie dei corpi intermedi; principio del rifiuto dello statalismo.
Ebbene dunque, dal momento in cui si tenta di riflettere, come ha fatto il P. Teilhard, sull'uomo (i titoli significativi del P. Teilhard: Le phénomène humain; L'apparition de l'homme; L'avenir de l'homme; Le milieu divin; tutte nell'éd. du Seuil, Paris; Le groupe zoologique humain; ed. Albin Michel) e sul posto che occupa nell'universo, bisogna sempre tenere presenti tre verità prime che guidano tutto, che gli sono sfuggite nonostante le sue eccellenti intenzioni.
In primo luogo l'essere è gerarchizzato; non si riconduce a un'unica sostanza, infinitamente enorme e malleabile, nella quale le altre sostanze sarebbero inizialmente contenute e nascoste e da cui finirebbero per uscire, per «emergere», posto che vi sia tempo (cfr. ad es.: «L'uomo è emerso da un brancolamento generale della terra. È nato in linea diretta da uno sforzo totale della vita», Le Phénomène humain, p. 209). È vero, ed è merito del P. Teilhard averlo messo in rilievo, che col tempo gli esseri apparsi erano nell'insieme più perfetti. Ma non è il tempo ad esserne la causa.
Lo spirito non è già rinchiuso nella materia o nella vita sensibile; l'unione con Dio come tale non è già presente nel lavoro dello Spirito né nel suo sforzo per ordinare l'universo. Fra questi tre livelli dell'essere: la vita - lo spirito e la libertà - la grazia divina - esistono delle separazioni abissali. Certo, queste separazioni sono state superate: se vi è una natura umana è perché lo spirito è stato congiunto al corpo; allo stesso modo che, a un grado superiore, lo spirito e la libertà sono stati toccati e penetrati dalla grazia divina. La separazione è stata superata, il passaggio è stato realizzato non dalla forza del grado inferiore, ma dall'intervento dell'Onnipotente, assolutamente libero e gratuito. La vita di per se stessa non si è evoluta in spirito; lo spirito non si è evoluto di per se stesso in grazia; non è lo sforzo perseverante dell'inferiore né il suo desiderio prolungato che ha prodotto il superiore; è Dio stesso che nella sua misericordia e nella sua onnipotenza ha voluto far discendere lo spirito in una materia sufficientemente preparata, far discendere la grazia nel cuore della libertà (immaginare il contrario, immaginare che, da solo e in un certo periodo di tempo, il meno arrivi a produrre il più: sarebbe misconoscere i principi di causalità e di ragion sufficiente e attaccare la struttura stessa dello spirito).
Si sa in quali termini, in quale linguaggio Pascal ha espresso questa verità elementare della distinzione degli ordini. «La distanza infinita dei corpi dagli spiriti raffigura la distanza infinitamente più infinita degli spiriti dalla carità, poiché è soprannaturale... La grandezza della sapienza, che è nulla se non è di Dio, è invisibile ai carnali e agli spirituali. Vi sono tre ordini diversi di genere... Gesù Cristo senza beni e senza alcuna produzione al di fuori della sapienza, è nel suo ordine di salvezza. Non ha dato alcuna invenzione, non ha regnato, ma è stato umile, paziente, santo, santo in Dio, terribile per i demoni, senza alcun peccato. Egli è venuto in gran pompa e con una prodigiosa magnificenza agli occhi del cuore che vedono la sapienza... Sarebbe stato inutile per Nostro Signore Gesù Cristo, per risplendere nel suo regno di salvezza, di venire come re; ma è venuto nello splendore del suo ordine. E' molto ridicolo scandalizzarsi della bassezza di Gesù Cristo, come se questa bassezza fosse dello stesso ordine di cui è la grandezza che stava per rivelarsi. Si consideri questa grandezza nella sua vita, nella sua passione, nella sua oscurità, nella sua morte, nella scelta dei suoi, nel loro abbandono, nella sua segreta risurrezione e in tutto il resto: la si vedrà così grande che non vi sarà più motivo di scandalizzarsi di una bassezza che non c'è. Tutti i corpi, il firmamento, le stelle, la terra e i suoi reami, non valgono il più piccolo degli spiriti; poiché egli conosce tutto ciò e se stesso; e i corpi nulla. Tutti i corpi insieme e tutti gli spiriti insieme, e tutti i loro frutti non valgono il più piccolo moto di carità. Questo è un ordine infinitamente più alto. Da tutti i corpi insieme non si saprebbe far uscire un piccolo pensiero; questo è impossibile e di un altro ordine. Da tutti i corpi e gli spiriti non si saprebbe cavare un moto di vera carità, questo è impossibile e di un altro ordine, soprannaturale» (Pensées di Pascal, n. 793).
Ammirabile per tanti aspetti, questo famoso pensiero lo è particolarmente in quanto descrive un ordine della carità cristiana, che d'altra parte è la sola che esista. Ma l'ordine della carità cristiana è inseparabile dall'umiliazione, dall'abbassamento, dalla pena. Secondo una formula giustissima (Mons. Journet in particolare nelle sue Entretiens sur la Grace, Desclée de B., Paris, 1959), nell'ordine della carità cristiana, la sofferenza e la morte, la lotta contro la nostra brama personale e contro gli scandali del mondo «non sono eliminate, ma solo illuminate».
Il pensiero di Pascal non dice tutto; particolarmente non dice che l'ordine della carità tende di per se stesso a penetrare e a purificare l'ordine degli spiriti e dei corpi; che la sapienza «che è nulla se non è di Dio» chiede di informare «la grandezza dei re, dei capi e degli uomini dello spirito», in una parola, a far nascere una cristianità. L'idea di cristianità è estranea a Pascal. Ma infine, prima di dire che la grazia chiede di penetrare tutto, e dunque di purificare e di elevare tutto (cosa che non è possibile senza partecipazione alla croce), bisogna cominciare col dire che cos'è la grazia, con il situarla al suo livello, che è interamente trascendente e proprio di Dio, poiché è una partecipazione alla natura divina, in ciò che essa ha di riservato: la bontà delle tre persone (Si può vedere in Degrés du Savoir, di Maritain, pp. 506, 507, un approfondimento teologico di questo pensiero di Pascal).
***********************
07
|
Mar2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
R. Th. Calmel o. p., «Risposta al Teilhardismo»: Ma qual è la conseguenza che deriva dall'averci «dato degli spiragli su una vita più divina», o piuttosto (poiché questa espressione è più esatta) qual è la conseguenza che nasce dal fatto di aver innalzato i peccatori, quali noi siamo, allo stato soprannaturale? Non è forse di averci obbligati, anche quando ci occupiamo di cose terrene, a farlo in modo diverso che se fossimo stati abbandonati al nostro peccato?
R. Th. Calmel o. p.
«Risposta al Teilhardismo»
Ma riprendiamo le Lettere alla cugina. «È un obbligo fondamentale per l'uomo trarre da sé e dalla terra tutto ciò che possono dare... Aprendoci degli spiragli su una vita più divina, non posso credere che Dio ci abbia dispensati dal perseguire, anche sul piano naturale, l'opera della creazione» (8-9-1916, p. 161). Ma qual è la conseguenza che deriva dall'averci «dato degli spiragli su una vita più divina», o piuttosto (poiché questa espressione è più esatta) qual è la conseguenza che nasce dal fatto di aver innalzato i peccatori, quali noi siamo, allo stato soprannaturale? Non è forse di averci obbligati, anche quando ci occupiamo di cose terrene, a farlo in modo diverso che se fossimo stati abbandonati al nostro peccato? Senza dubbio il fatto di essere stati battezzati non ci rende certo meno abili come tecnici, né più mediocri come poeti, né agricoltori arretrati. Solo la nostra attitudine morale sarà completamente diversa, non soltanto all'interno, ma anche spesso al di fuori; e ricercheremo. così sul piano sociale (ciò di cui il P. Teilhard non ha la più lontana idea) uno statuto giuridico conforme al diritto naturale e alla nostra vocazione di figli di Dio. Avremo cura di non dimenticare il precetto del Signore alla prima coppia: dominate la terra e sottomettetela, perché questo precetto non è stato revocato dal peccato originale e dalla redenzione. Ma ci ricorderemo soprattutto della forma sorprendente che ha rivestito ora questo precetto e che non si supponeva alla fine del sesto giorno della Creazione; una forma così nuova come la redenzione della croce: dominate la terra e sottomettetela cercando però prima il Regno di Dio e la sua giustizia; e quando vi occuperete del nutrimento, dei vestiti, del progresso tecnico, non fate come i pagani; infatti cosa serve all'uomo guadagnare l'universo se perde la sua anima? Certamente Dio non ci ha «dispensati dal perseguire, anche nel suo piano naturale, l'opera della Creazione». Ci ha altresì insegnato che dobbiamo perseguire questa opera per amore di Lui, non per nostra esaltazione (sia pure collettiva), conformandoci alla sua legge, odiando il peccato, rifiutando di accogliere gli inviti dalla volontà di potenza; ciò ci impone di lasciare «intentate» molte vie.
Teilhard non ha fatto distinzione fra i due tipi di dominio della terra: fra quello degli «adoratori dell'universo» e quello degli adoratori del vero Dio, fedeli alla sua legge, nel Cristo crocifisso. Che può valere quindi un augurio come questo (17-2-1917, p. 239): «Possiamo noi diventare legione a concepire il Cristo sotto questa forma immediata, pratica e palpabile di Motore del Mondo». Questo modo di concepire il Cristo sarebbe vero solo apportando delle precisazioni a cui si oppone il sistema teilhardiano, nella sua tensione più profonda. Senza dubbio la regalità sociale di Gesù Cristo, la sua reggenza sulla città terrena e la civiltà è affermata dalla nostra fede, ardentemente desiderata dal nostro amore. In questo senso e malgrado la stranezza dell'espressione, si può dire che il Cristo deve essere «Motore del Mondo». Ma la regalità del Cristo nel sociale e nel temporale è una conseguenza: prima di tutto Egli è redentore dal peccato, salvatore delle anime nella sua Chiesa. Inoltre questa regalità presuppone la distinzione fra le cose di Dio e le cose di Cesare, esclude l'identificazione (non dico la correlazione) tra la città di Cesare e il Corpo mistico; d'altronde questa regalità del Cristo nel sociale non si realizza che per la conversione interiore e la fedeltà alle leggi oggettive del diritto naturale cristiano; infine questa regalità resta sempre imperfetta, sempre contrastata all'interno per l'imperfezione dei fedeli, sempre combattuta al di fuori degli organismi dell'anti-Chiesa. Sono quattro precisazioni tradizionali, che non hanno nulla di molto sottile, ma che Teilhard misconosce completamente e non può non misconoscere; non sa infatti distinguere tra l'ordine della natura e quello della grazia, tra la città di Cesare e il Corpo mistico; d'altronde con la sua teoria dell'evoluzione universale, demolisce la nozione di una natura umana consistente, retta dalle leggi obiettive. Infine il Cristo re nel temporale o, se proprio volete, il «Cristo Motore del Mondo», il Cristo che deve estendere il suo impero su «la terra in costruzione» non è lo stesso in Teilhard e nel Credo.
Ecco un testo fra tanti altri: «Dopo la scoperta contemporanea delle grandi unità e delle vaste energie cosmiche un significato nuovo, più soddisfacente, comincia a delinearsi per le parole antiche (relative alla Incarnazione)... Non arriverò a dire che questa scoperta religiosa sia ancora cosciente di se stessa... Ma qualunque sia la formula che si mantiene ancora, la trasformazione di cui parlo è già fatta nelle parti più vive dell'organismo cristiano. Sotto un pessimismo, un individualismo, un legismo di superficie, il Cristo-Re di oggi è già adorato dai suoi fedeli come il Dio del Progresso e dell'Evoluzione» (L'énergie humaine, éd. du Seuil, Paris, p. 113).
No, P. Teilhard.
Ieri, oggi, sempre il Cristo è adorato dai suoi fedeli (ed era adorato da lei stesso senza dubbio, qualunque fosse il suo sistema) come l'Agnello di Dio che toglie i peccati del Mondo (anche se lei vede qui del pessimismo); come il Buon Pastore che conosce le sue pecorelle ciascuna per nome (anche se lei vede qui dell'individualismo); come il Maestro divino che ci ha rivelato una Legge precisa, oggettiva, assoluta (anche se lei vede qui del legismo). Quanto alla sua Evoluzione è un disordine, una confusione degli ordini, un misconoscere la grazia, il peccato, il diritto naturale; ci è dunque impossibile adorare il Cristo-Re come «il Dio dell'Evoluzione».
Diremo, per riprendere l'augurio del P. Teilhard: «Possiamo noi essere legione nella fede in Gesù Cristo quale la Chiesa ce lo presenta: redentore del peccato con la sua croce; partendo da qui comprenderemo e faremo comprendere che la sua regalità, che non viene da questo mondo, si estende alle cose di questo mondo, comprese quelle tecniche, e in quale maniera». La nostra aspirazione all'espansione del regno del Cristo si sviluppa nella fede; accettiamo il Cristo come la Chiesa ce lo ha sempre annunciato. L'aspirazione del P. Teilhard di «render grande il Cristo più di ogni cosa» (Lettera del 18-8-1950) comincia con lo strappare il Cristo dal suo ordine specifico che è quello della redenzione, confondendo il suo Regno con non so quale spinta verso una super-organizzazione sociale-evolutiva, in direzione dell'ultra-umano.
Come questo gesuita ha ingarbugliato e falsato, invece di chiarire e dirigere, questo movimento della grazia, nel profondo del cuore cristiano, che ci invita a darci a Dio con i talenti e le ricchezze naturali, così ugualmente ha ingarbugliato e falsato un altro movimento non meno profondo, venuto anch'esso dalla grazia: favorire la regalità del Signore sulla nostra epoca tecnica. Come sarà possibile ciò se lui stesso non libererà per prima cosa il nostro secolo dai suoi idoli, dalla sua ambizione prometeica, dalla sua pretesa all'auto-sufficienza grazie alla organizzazione collettiva?
Anche noi siamo in comunione con il mondo moderno, vogliamo che ritorni a Gesù-Cristo; ma proprio per questo cerchiamo di distoglierlo dal messaggio del P. Teilhard. «Se è innegabile, diceva il commentatore anonimo del Monitum romano, che il nostro secolo ha un grande bisogno di testimoni del Cristo, non pensiamo che debbano ispirarsi al sistema scientifico-religioso di Teilhard».
Si parla frequentemente di prometeismo, di tentazione prometeica a proposito dello sviluppo tecnico. Teilhard non intravede neppure la possibilità di questa tentazione. Per lui è impensabile, perché il suo sistema fa convergere obbligatoriamente progresso scientifico e «cristificazione»; la spinta delle scoperte prende infallibilmente la direzione del «punto Omega». Ecco ciò che dice il suo sistema. Il linguaggio della realtà sembra abbastanza diverso: constatiamo ogni giorno che, agli occhi di molti, la Scienza tende a sostituire Dio; o meglio, per un gran numero, Dio si identificherebbe con una umanità che avanza vittoriosamente verso la pianificazione totalitaria. Ben lungi dallo spingere all'adorazione, la ricerca e le scoperte svegliano in un gran numero di persone i sogni di un orgoglio insensato, di un messianismo diabolico.
Quando tanti cristiani sono presi da stupore (e raddoppiano le preghiere) davanti a questa ondata formidabile di orgoglio nuovo che si nutre della potenza sempre in aumento dell'intelligenza dell'uomo sulla materia, sulla vita, sulla psicologia umana, il Padre Teilhard non prova alcuna inquietudine. Non vi è posto nel suo cuore, o piuttosto nei suoi sogni sistematizzati, che per un entusiasmo senza misura. Questo accecamento di un sacerdote riguardo a una delle tentazioni maggiori dell'uomo moderno, proclamazione dell'autosufficienza della terra grazie al progresso tecnico, ci dà l'impressione di un'infermità mostruosa. Ma questa tentazione non può nemmeno essere concepita nel sistema teilhardiano; infatti «la ricerca» come «la tecnica» sono decretate obbligatoriamente sacrosante. Come potrebbero diventare occasione d'orgoglio, far nascere nel cuore dell'uomo la tentazione del prometeismo? Ascoltate piuttosto i vaticini del P. Teilhard su «l'eco spirituale della bomba atomica» (in l'Avenir de l'homme, p. 186, ed. du Seuil, Paris): «poiché un vero obiettivo ci appare, un obiettivo che possiamo raggiungere solo sostenendoci tutti insieme in uno sforzo comune, le nostre attività non possono in avvenire che avvicinarsi, e convergere in un'atmosfera di simpatia... L'era atomica, era non di distruzione, ma dell'unione nella ricerca... Le recenti esplosioni di Bikini segneranno la venuta al mondo di un'umanità interiormente ed esteriormente pacificata». Queste divagazioni fantastiche erano contenute già in germe nelle lettere di guerra; già «la ricerca» appariva come l'equivalente della conversione e altrove possiamo leggere questa attestazione inaudita: «l'avvenire è più bello di tutti i passati. È questa la mia fede, lo sai» (5-9-1919, p. 401).
Bisogna essersi resi schiavi dello spirito del sistema al punto in cui lo era divenuto il P. Teilhard per dissertare sui rapporti tra l'unione al Cristo e il progresso tecnico come se la convergenza dovesse necessariamente realizzarsi. «Tutto ciò che sale converge» proclama il famoso motto del Padre contro l'esperienza più quotidiana: infatti ogni giorno ci accorgiamo che la libertà umana in molti casi si oppone alla convergenza del progresso materiale verso la fedeltà a Dio; constatiamo continuamente che molte cose che salgono da un punto di vista tecnico, ben lungi dal convergere verso Cristo, divergono verso Satana. (Pensate per esempio alle moderne tecniche d'informazione e a ciò che diventano nelle mani di questo o quell'altro tiranno). Si può comprendere l'illusione del Padre se non si crede al peccato in generale, né in particolare al peccato del mondo degli scienziati e degli organizzatori, e alla combutta tenebrosa dei loro finanziatori.
Un irrealismo spinto fino a tal punto non avrebbe attirato la nostra attenzione. Ma purtroppo impressiona, svia alcuni fedeli; bisognava dunque parlare. A coloro che sentono qualche attrazione per il teilhardismo diremo per prima cosa di ritornare in se stessi, di ricordarsi delle tentazioni, del peccato, della grazia del Cristo. Pensano forse che l'organizzazione tecnica del pianeta e la «costruzione della terra» potranno cambiare tutto ciò? Il cambiamento appartiene a un altro ordine. Certamente, di per se stesso il progresso materiale non si oppone alla vita del Cristo: non può tuttavia accordarvisi senza una rude conversione.
Solo noi sappiamo che una rude offensiva
Ci aprirà la porta e il ponte del fossato.
L'ho ricordato, evidentemente non per rifiutare il progresso materiale, ma per far desiderare la conversione, di modo che nell'uso dei beni terreni, anche e soprattutto nell'età della tecnica, cerchiamo in primo luogo il Regno di Dio e la fedeltà alla sua legge, nel Cristo nostro Redentore.
«Risposta al Teilhardismo»
Ma riprendiamo le Lettere alla cugina. «È un obbligo fondamentale per l'uomo trarre da sé e dalla terra tutto ciò che possono dare... Aprendoci degli spiragli su una vita più divina, non posso credere che Dio ci abbia dispensati dal perseguire, anche sul piano naturale, l'opera della creazione» (8-9-1916, p. 161). Ma qual è la conseguenza che deriva dall'averci «dato degli spiragli su una vita più divina», o piuttosto (poiché questa espressione è più esatta) qual è la conseguenza che nasce dal fatto di aver innalzato i peccatori, quali noi siamo, allo stato soprannaturale? Non è forse di averci obbligati, anche quando ci occupiamo di cose terrene, a farlo in modo diverso che se fossimo stati abbandonati al nostro peccato? Senza dubbio il fatto di essere stati battezzati non ci rende certo meno abili come tecnici, né più mediocri come poeti, né agricoltori arretrati. Solo la nostra attitudine morale sarà completamente diversa, non soltanto all'interno, ma anche spesso al di fuori; e ricercheremo. così sul piano sociale (ciò di cui il P. Teilhard non ha la più lontana idea) uno statuto giuridico conforme al diritto naturale e alla nostra vocazione di figli di Dio. Avremo cura di non dimenticare il precetto del Signore alla prima coppia: dominate la terra e sottomettetela, perché questo precetto non è stato revocato dal peccato originale e dalla redenzione. Ma ci ricorderemo soprattutto della forma sorprendente che ha rivestito ora questo precetto e che non si supponeva alla fine del sesto giorno della Creazione; una forma così nuova come la redenzione della croce: dominate la terra e sottomettetela cercando però prima il Regno di Dio e la sua giustizia; e quando vi occuperete del nutrimento, dei vestiti, del progresso tecnico, non fate come i pagani; infatti cosa serve all'uomo guadagnare l'universo se perde la sua anima? Certamente Dio non ci ha «dispensati dal perseguire, anche nel suo piano naturale, l'opera della Creazione». Ci ha altresì insegnato che dobbiamo perseguire questa opera per amore di Lui, non per nostra esaltazione (sia pure collettiva), conformandoci alla sua legge, odiando il peccato, rifiutando di accogliere gli inviti dalla volontà di potenza; ciò ci impone di lasciare «intentate» molte vie.
Teilhard non ha fatto distinzione fra i due tipi di dominio della terra: fra quello degli «adoratori dell'universo» e quello degli adoratori del vero Dio, fedeli alla sua legge, nel Cristo crocifisso. Che può valere quindi un augurio come questo (17-2-1917, p. 239): «Possiamo noi diventare legione a concepire il Cristo sotto questa forma immediata, pratica e palpabile di Motore del Mondo». Questo modo di concepire il Cristo sarebbe vero solo apportando delle precisazioni a cui si oppone il sistema teilhardiano, nella sua tensione più profonda. Senza dubbio la regalità sociale di Gesù Cristo, la sua reggenza sulla città terrena e la civiltà è affermata dalla nostra fede, ardentemente desiderata dal nostro amore. In questo senso e malgrado la stranezza dell'espressione, si può dire che il Cristo deve essere «Motore del Mondo». Ma la regalità del Cristo nel sociale e nel temporale è una conseguenza: prima di tutto Egli è redentore dal peccato, salvatore delle anime nella sua Chiesa. Inoltre questa regalità presuppone la distinzione fra le cose di Dio e le cose di Cesare, esclude l'identificazione (non dico la correlazione) tra la città di Cesare e il Corpo mistico; d'altronde questa regalità del Cristo nel sociale non si realizza che per la conversione interiore e la fedeltà alle leggi oggettive del diritto naturale cristiano; infine questa regalità resta sempre imperfetta, sempre contrastata all'interno per l'imperfezione dei fedeli, sempre combattuta al di fuori degli organismi dell'anti-Chiesa. Sono quattro precisazioni tradizionali, che non hanno nulla di molto sottile, ma che Teilhard misconosce completamente e non può non misconoscere; non sa infatti distinguere tra l'ordine della natura e quello della grazia, tra la città di Cesare e il Corpo mistico; d'altronde con la sua teoria dell'evoluzione universale, demolisce la nozione di una natura umana consistente, retta dalle leggi obiettive. Infine il Cristo re nel temporale o, se proprio volete, il «Cristo Motore del Mondo», il Cristo che deve estendere il suo impero su «la terra in costruzione» non è lo stesso in Teilhard e nel Credo.
Ecco un testo fra tanti altri: «Dopo la scoperta contemporanea delle grandi unità e delle vaste energie cosmiche un significato nuovo, più soddisfacente, comincia a delinearsi per le parole antiche (relative alla Incarnazione)... Non arriverò a dire che questa scoperta religiosa sia ancora cosciente di se stessa... Ma qualunque sia la formula che si mantiene ancora, la trasformazione di cui parlo è già fatta nelle parti più vive dell'organismo cristiano. Sotto un pessimismo, un individualismo, un legismo di superficie, il Cristo-Re di oggi è già adorato dai suoi fedeli come il Dio del Progresso e dell'Evoluzione» (L'énergie humaine, éd. du Seuil, Paris, p. 113).
No, P. Teilhard.
Ieri, oggi, sempre il Cristo è adorato dai suoi fedeli (ed era adorato da lei stesso senza dubbio, qualunque fosse il suo sistema) come l'Agnello di Dio che toglie i peccati del Mondo (anche se lei vede qui del pessimismo); come il Buon Pastore che conosce le sue pecorelle ciascuna per nome (anche se lei vede qui dell'individualismo); come il Maestro divino che ci ha rivelato una Legge precisa, oggettiva, assoluta (anche se lei vede qui del legismo). Quanto alla sua Evoluzione è un disordine, una confusione degli ordini, un misconoscere la grazia, il peccato, il diritto naturale; ci è dunque impossibile adorare il Cristo-Re come «il Dio dell'Evoluzione».
Diremo, per riprendere l'augurio del P. Teilhard: «Possiamo noi essere legione nella fede in Gesù Cristo quale la Chiesa ce lo presenta: redentore del peccato con la sua croce; partendo da qui comprenderemo e faremo comprendere che la sua regalità, che non viene da questo mondo, si estende alle cose di questo mondo, comprese quelle tecniche, e in quale maniera». La nostra aspirazione all'espansione del regno del Cristo si sviluppa nella fede; accettiamo il Cristo come la Chiesa ce lo ha sempre annunciato. L'aspirazione del P. Teilhard di «render grande il Cristo più di ogni cosa» (Lettera del 18-8-1950) comincia con lo strappare il Cristo dal suo ordine specifico che è quello della redenzione, confondendo il suo Regno con non so quale spinta verso una super-organizzazione sociale-evolutiva, in direzione dell'ultra-umano.
Come questo gesuita ha ingarbugliato e falsato, invece di chiarire e dirigere, questo movimento della grazia, nel profondo del cuore cristiano, che ci invita a darci a Dio con i talenti e le ricchezze naturali, così ugualmente ha ingarbugliato e falsato un altro movimento non meno profondo, venuto anch'esso dalla grazia: favorire la regalità del Signore sulla nostra epoca tecnica. Come sarà possibile ciò se lui stesso non libererà per prima cosa il nostro secolo dai suoi idoli, dalla sua ambizione prometeica, dalla sua pretesa all'auto-sufficienza grazie alla organizzazione collettiva?
Anche noi siamo in comunione con il mondo moderno, vogliamo che ritorni a Gesù-Cristo; ma proprio per questo cerchiamo di distoglierlo dal messaggio del P. Teilhard. «Se è innegabile, diceva il commentatore anonimo del Monitum romano, che il nostro secolo ha un grande bisogno di testimoni del Cristo, non pensiamo che debbano ispirarsi al sistema scientifico-religioso di Teilhard».
Si parla frequentemente di prometeismo, di tentazione prometeica a proposito dello sviluppo tecnico. Teilhard non intravede neppure la possibilità di questa tentazione. Per lui è impensabile, perché il suo sistema fa convergere obbligatoriamente progresso scientifico e «cristificazione»; la spinta delle scoperte prende infallibilmente la direzione del «punto Omega». Ecco ciò che dice il suo sistema. Il linguaggio della realtà sembra abbastanza diverso: constatiamo ogni giorno che, agli occhi di molti, la Scienza tende a sostituire Dio; o meglio, per un gran numero, Dio si identificherebbe con una umanità che avanza vittoriosamente verso la pianificazione totalitaria. Ben lungi dallo spingere all'adorazione, la ricerca e le scoperte svegliano in un gran numero di persone i sogni di un orgoglio insensato, di un messianismo diabolico.
Quando tanti cristiani sono presi da stupore (e raddoppiano le preghiere) davanti a questa ondata formidabile di orgoglio nuovo che si nutre della potenza sempre in aumento dell'intelligenza dell'uomo sulla materia, sulla vita, sulla psicologia umana, il Padre Teilhard non prova alcuna inquietudine. Non vi è posto nel suo cuore, o piuttosto nei suoi sogni sistematizzati, che per un entusiasmo senza misura. Questo accecamento di un sacerdote riguardo a una delle tentazioni maggiori dell'uomo moderno, proclamazione dell'autosufficienza della terra grazie al progresso tecnico, ci dà l'impressione di un'infermità mostruosa. Ma questa tentazione non può nemmeno essere concepita nel sistema teilhardiano; infatti «la ricerca» come «la tecnica» sono decretate obbligatoriamente sacrosante. Come potrebbero diventare occasione d'orgoglio, far nascere nel cuore dell'uomo la tentazione del prometeismo? Ascoltate piuttosto i vaticini del P. Teilhard su «l'eco spirituale della bomba atomica» (in l'Avenir de l'homme, p. 186, ed. du Seuil, Paris): «poiché un vero obiettivo ci appare, un obiettivo che possiamo raggiungere solo sostenendoci tutti insieme in uno sforzo comune, le nostre attività non possono in avvenire che avvicinarsi, e convergere in un'atmosfera di simpatia... L'era atomica, era non di distruzione, ma dell'unione nella ricerca... Le recenti esplosioni di Bikini segneranno la venuta al mondo di un'umanità interiormente ed esteriormente pacificata». Queste divagazioni fantastiche erano contenute già in germe nelle lettere di guerra; già «la ricerca» appariva come l'equivalente della conversione e altrove possiamo leggere questa attestazione inaudita: «l'avvenire è più bello di tutti i passati. È questa la mia fede, lo sai» (5-9-1919, p. 401).
Bisogna essersi resi schiavi dello spirito del sistema al punto in cui lo era divenuto il P. Teilhard per dissertare sui rapporti tra l'unione al Cristo e il progresso tecnico come se la convergenza dovesse necessariamente realizzarsi. «Tutto ciò che sale converge» proclama il famoso motto del Padre contro l'esperienza più quotidiana: infatti ogni giorno ci accorgiamo che la libertà umana in molti casi si oppone alla convergenza del progresso materiale verso la fedeltà a Dio; constatiamo continuamente che molte cose che salgono da un punto di vista tecnico, ben lungi dal convergere verso Cristo, divergono verso Satana. (Pensate per esempio alle moderne tecniche d'informazione e a ciò che diventano nelle mani di questo o quell'altro tiranno). Si può comprendere l'illusione del Padre se non si crede al peccato in generale, né in particolare al peccato del mondo degli scienziati e degli organizzatori, e alla combutta tenebrosa dei loro finanziatori.
Un irrealismo spinto fino a tal punto non avrebbe attirato la nostra attenzione. Ma purtroppo impressiona, svia alcuni fedeli; bisognava dunque parlare. A coloro che sentono qualche attrazione per il teilhardismo diremo per prima cosa di ritornare in se stessi, di ricordarsi delle tentazioni, del peccato, della grazia del Cristo. Pensano forse che l'organizzazione tecnica del pianeta e la «costruzione della terra» potranno cambiare tutto ciò? Il cambiamento appartiene a un altro ordine. Certamente, di per se stesso il progresso materiale non si oppone alla vita del Cristo: non può tuttavia accordarvisi senza una rude conversione.
Solo noi sappiamo che una rude offensiva
Ci aprirà la porta e il ponte del fossato.
L'ho ricordato, evidentemente non per rifiutare il progresso materiale, ma per far desiderare la conversione, di modo che nell'uso dei beni terreni, anche e soprattutto nell'età della tecnica, cerchiamo in primo luogo il Regno di Dio e la fedeltà alla sua legge, nel Cristo nostro Redentore.
* * *
So bene che la risposta al P. Teilhard, per essere completa, dovrebbe investire i problemi contemporanei, che sono reali. Ma sono ugualmente sicuro che ogni risposta, per essere solida, deve iniziare richiamando le verità essenziali che dominano i problemi contemporanei, e che sono più che mai dimenticate se non addirittura derise. Questo richiamo non è che una parte del lavoro che ci è richiesto, ma è assolutamente necessario; senza di esso non si risponde a colui che sbaglia, ma piuttosto ci si nuoce a vicenda. Se per esempio la Mater et Magistra apporta una soluzione ammirevole ai problemi d'attualità nella vita economica e sociale, questo accade senza dubbio perché il Sovrano Pontefice ha colto questi problemi ma nello stesso tempo, e più ancora, perché è rimasto fedele ai principi eterni (e li ha saputi applicare a una materia completamente nuova): principio del diritto di proprietà privata; principio delle libertà e delle autonomie dei corpi intermedi; principio del rifiuto dello statalismo.
Ebbene dunque, dal momento in cui si tenta di riflettere, come ha fatto il P. Teilhard, sull'uomo (i titoli significativi del P. Teilhard: Le phénomène humain; L'apparition de l'homme; L'avenir de l'homme; Le milieu divin; tutte nell'éd. du Seuil, Paris; Le groupe zoologique humain; ed. Albin Michel) e sul posto che occupa nell'universo, bisogna sempre tenere presenti tre verità prime che guidano tutto, che gli sono sfuggite nonostante le sue eccellenti intenzioni.
In primo luogo l'essere è gerarchizzato; non si riconduce a un'unica sostanza, infinitamente enorme e malleabile, nella quale le altre sostanze sarebbero inizialmente contenute e nascoste e da cui finirebbero per uscire, per «emergere», posto che vi sia tempo (cfr. ad es.: «L'uomo è emerso da un brancolamento generale della terra. È nato in linea diretta da uno sforzo totale della vita», Le Phénomène humain, p. 209). È vero, ed è merito del P. Teilhard averlo messo in rilievo, che col tempo gli esseri apparsi erano nell'insieme più perfetti. Ma non è il tempo ad esserne la causa.
Lo spirito non è già rinchiuso nella materia o nella vita sensibile; l'unione con Dio come tale non è già presente nel lavoro dello Spirito né nel suo sforzo per ordinare l'universo. Fra questi tre livelli dell'essere: la vita - lo spirito e la libertà - la grazia divina - esistono delle separazioni abissali. Certo, queste separazioni sono state superate: se vi è una natura umana è perché lo spirito è stato congiunto al corpo; allo stesso modo che, a un grado superiore, lo spirito e la libertà sono stati toccati e penetrati dalla grazia divina. La separazione è stata superata, il passaggio è stato realizzato non dalla forza del grado inferiore, ma dall'intervento dell'Onnipotente, assolutamente libero e gratuito. La vita di per se stessa non si è evoluta in spirito; lo spirito non si è evoluto di per se stesso in grazia; non è lo sforzo perseverante dell'inferiore né il suo desiderio prolungato che ha prodotto il superiore; è Dio stesso che nella sua misericordia e nella sua onnipotenza ha voluto far discendere lo spirito in una materia sufficientemente preparata, far discendere la grazia nel cuore della libertà (immaginare il contrario, immaginare che, da solo e in un certo periodo di tempo, il meno arrivi a produrre il più: sarebbe misconoscere i principi di causalità e di ragion sufficiente e attaccare la struttura stessa dello spirito).
Si sa in quali termini, in quale linguaggio Pascal ha espresso questa verità elementare della distinzione degli ordini. «La distanza infinita dei corpi dagli spiriti raffigura la distanza infinitamente più infinita degli spiriti dalla carità, poiché è soprannaturale... La grandezza della sapienza, che è nulla se non è di Dio, è invisibile ai carnali e agli spirituali. Vi sono tre ordini diversi di genere... Gesù Cristo senza beni e senza alcuna produzione al di fuori della sapienza, è nel suo ordine di salvezza. Non ha dato alcuna invenzione, non ha regnato, ma è stato umile, paziente, santo, santo in Dio, terribile per i demoni, senza alcun peccato. Egli è venuto in gran pompa e con una prodigiosa magnificenza agli occhi del cuore che vedono la sapienza... Sarebbe stato inutile per Nostro Signore Gesù Cristo, per risplendere nel suo regno di salvezza, di venire come re; ma è venuto nello splendore del suo ordine. E' molto ridicolo scandalizzarsi della bassezza di Gesù Cristo, come se questa bassezza fosse dello stesso ordine di cui è la grandezza che stava per rivelarsi. Si consideri questa grandezza nella sua vita, nella sua passione, nella sua oscurità, nella sua morte, nella scelta dei suoi, nel loro abbandono, nella sua segreta risurrezione e in tutto il resto: la si vedrà così grande che non vi sarà più motivo di scandalizzarsi di una bassezza che non c'è. Tutti i corpi, il firmamento, le stelle, la terra e i suoi reami, non valgono il più piccolo degli spiriti; poiché egli conosce tutto ciò e se stesso; e i corpi nulla. Tutti i corpi insieme e tutti gli spiriti insieme, e tutti i loro frutti non valgono il più piccolo moto di carità. Questo è un ordine infinitamente più alto. Da tutti i corpi insieme non si saprebbe far uscire un piccolo pensiero; questo è impossibile e di un altro ordine. Da tutti i corpi e gli spiriti non si saprebbe cavare un moto di vera carità, questo è impossibile e di un altro ordine, soprannaturale» (Pensées di Pascal, n. 793).
Ammirabile per tanti aspetti, questo famoso pensiero lo è particolarmente in quanto descrive un ordine della carità cristiana, che d'altra parte è la sola che esista. Ma l'ordine della carità cristiana è inseparabile dall'umiliazione, dall'abbassamento, dalla pena. Secondo una formula giustissima (Mons. Journet in particolare nelle sue Entretiens sur la Grace, Desclée de B., Paris, 1959), nell'ordine della carità cristiana, la sofferenza e la morte, la lotta contro la nostra brama personale e contro gli scandali del mondo «non sono eliminate, ma solo illuminate».
Il pensiero di Pascal non dice tutto; particolarmente non dice che l'ordine della carità tende di per se stesso a penetrare e a purificare l'ordine degli spiriti e dei corpi; che la sapienza «che è nulla se non è di Dio» chiede di informare «la grandezza dei re, dei capi e degli uomini dello spirito», in una parola, a far nascere una cristianità. L'idea di cristianità è estranea a Pascal. Ma infine, prima di dire che la grazia chiede di penetrare tutto, e dunque di purificare e di elevare tutto (cosa che non è possibile senza partecipazione alla croce), bisogna cominciare col dire che cos'è la grazia, con il situarla al suo livello, che è interamente trascendente e proprio di Dio, poiché è una partecipazione alla natura divina, in ciò che essa ha di riservato: la bontà delle tre persone (Si può vedere in Degrés du Savoir, di Maritain, pp. 506, 507, un approfondimento teologico di questo pensiero di Pascal).
*****************************************************************
Cont - Eretici mod.: Contro Theilard (11 di 16)
14
|
Mar2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
R. Th. Calmel o. p., «Risposta al Teilhardismo»: Se esiste una distinzione irriducibile fra i diversi ordini, esiste ugualmente una preparazione dell'inferiore nei confronti del superiore. Il secondo principio di cui vogliamo parlare manifesta la natura di questa preparazione. Si può formulario così: il grado supremo del rango inferiore si approssima e prepara il grado infimo del rango superiore e d'ordinario questa preparazione richiede del tempo; ma è tutto; il grado inferiore non produce mai di per se stesso il superiore. Lo stesso livello più basso del rango superiore non sarà attinto che grazie all'influsso che forse tutto preparava, ma che nulla rendeva obbligatorio, della libera causalità divina.
R. Th. Calmel o. p.
«Risposta al Teilhardismo»
***
Se esiste una distinzione irriducibile fra i diversi ordini, esiste ugualmente una preparazione dell'inferiore nei confronti del superiore. Il secondo principio di cui vogliamo parlare manifesta la natura di questa preparazione. Si può formulario così: il grado supremo del rango inferiore si approssima e prepara il grado infimo del rango superiore e d'ordinario questa preparazione richiede del tempo; ma è tutto; il grado inferiore non produce mai di per se stesso il superiore. Lo stesso livello più basso del rango superiore non sarà attinto che grazie all'influsso che forse tutto preparava, ma che nulla rendeva obbligatorio, della libera causalità divina. Benché l'uomo sia al più basso grado nella scala degli spiriti, «egli non è nato, in linea diretta, da uno sforzo totale della vita»; egli è venuto da Dio, grazie a una rottura con ciò che lo precedeva. Guardiamoci dal confondere la preparazione e la causa. È vero, non è che alla fine di una lunga preparazione che l'uomo è apparso sul pianeta; ma non è a causa di questa preparazione che è apparso, è per la forza onnipotente della parola di Dio nostro Padre: «Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram». I mammiferi chiamati Ominidi preparavano, in un certo senso, la specie umana; ma la specie umana, per il fatto d'essere spirituale, non è stata generata dall'evoluzione dei mammiferi chiamati Ominidi. Qualunque sia la materia primieramente adottata di cui l'Onnipotente si sia servito, non bisogna dire che la specie umana sale dal basso; essa discende da Dio, da un'iniziativa di Dio assolutamente libera e gratuita. «La profonda discontinuità ontologica introdotta, sotto le continuità apparenti di cui la scienza tratta, dalla nascita di un'anima spirituale che non può sorgere nell'esistenza che come immediatamente creata da Dio, suppone... un intervento tutto speciale di Dio per cui crea uno spirito e un'anima a sua somiglianza, e in virtù del quale il corpo del primo essere umano, anche se risulta dall'infusione di un'anima umana in una cellula preordinata (e per il fatto stesso di questa infusione cambiata nella sua essenza al punto d'essere contro-distinta da tutta la serie animale) rappresenta lui stesso, metafisicamente parlando, un inizio assoluto e ha Dio per causa generante e per padre» (J. Maritain, Revue thomiste, 1946, n. 3, «Coopération Philosophique», pp. 442 e 443).
Bisogna anche aggiungere che questa iniziativa ha fatto sorgere una sola coppia umana, una coppia situata molto in alto per intelligenza, amore, felicità, e santità; la specie umana ha cominciato da uno stato di perfezione: la perfezione originale. So bene che Adamo ed Eva non avevano nella loro intelligenza un trattato compiuto delle scienze divine e umane, né la conoscenza di tutte le arti. Tuttavia, il genere umano ha cominciato dal perfetto. Perché in Adamo ed Eva il vigore del pensiero, la purezza dello sguardo, la profondità dell'amore, l'armonia e la pace interiore, l'attenzione contemplativa al Signore Iddio, il fervore dell'adorazione erano d'una qualità incomparabile. Lo stato di grazia adamitico, la grazia adamitica traboccata sullo Spirito e sul corpo in meraviglie la cui esperienza è per sempre perduta, sono ciò che la teologia chiama i doni preternaturali.
O Madre seppellita fuori dal primo giardino
Voi non avete più conosciuto questo stato della grazia....
E il giovane corpo umano era allora così casto
Che lo sguardo dell'uomo era un lago profondo.
E la felicità dell'uomo era allora così vasta
Che la bontà dell'uomo era un pozzo senza fondo...
E questo riposo di un cuore che non manca di nulla
E che si sa servito da tutta l'eternità;
E che riceve il suo Signore e possiede il suo bene
In una solenne e tremenda unità.
* * *
Il terzo principio afferma che l'uomo è costituito da una natura definita, cioè sostanzialmente composta da un'anima e da un corpo, e che è posto in uno stato definito, che è uno stato di caduta e di redenzione. La natura umana è contenuta in limiti che sono le sue stesse leggi costitutive; esse non sono rigide, ma sono fisse. La nostra natura racchiude delle virtualità. La Grazia non vi cambia nulla; essa ci fa partecipi della vita divina, ma non fa spezzare la nostra struttura umana. Allorché la grazia del Cristo viene a guarire e a elevare la nostra natura, non è assolutamente per operare una trasmutazione, ma per divinizzarla nell'interno stesso dei suoi principi costitutivi. Né angelo né bestia, ma uomo. Anche divinizzato l'uomo mantiene la costituzione dell'uomo; non passa all'ultra-umano. Similmente lo stato dell'umanità è definito da caratteri invariabili dopo che siamo stati feriti in Adamo e rigenerati in Gesù-Cristo, dopo il peccato del primo uomo e la Pasqua del Figlio dell'Uomo. Certamente la nostra specie svolge la sua storia, e questo non accade invano, perché questa storia progredisce nel bene e nel male; ma essa non modifica sostanzialmente il nostro stato. Da tutto il tempo che dura, il genere umano rimane ferito in Adamo, guarito e liberato in Gesù Cristo. In altri termini, per tutto il tempo che durerà il genere umano, e fino alla Parusia inclusa, sarà soggetto alla sofferenza e alla morte, sollecitato dalle brame, inserito in una società sempre imperfetta e più o meno ingiusta. I progressi tecnici ed economici, le riforme sociali, e anche l'illuminazione dei santi, per necessarie che siano (e del resto inevitabili) non possono abolire neppure per qualche giorno le conseguenze disastrose del peccato originale (in questo riassunto non possiamo dire tutto. Sappiamo bene che la Redenzione del Cristo che ci è applicata con il battesimo - almeno il battesimo di fuoco - toglie il peccato originale e ci dà la grazia di vincere la concupiscenza. Ma infine anche se vincibili le concupiscenze ci sono: chi lo nega? La nostra rigenerazione nel Cristo non ci toglie tutti i segni della nostra generazione da Adamo. Perciò bisogna attendere la risurrezione dei morti. Finché l'umanità dura sulla terra il suo stato resta uno stato di caduta e di redenzione).
D'altronde questo non è il loro fine. Il fine della civiltà e della Chiesa non è di promuovere un'umanità abbagliante e prestigiosa che sarà sbarazzata dal secolo presente dai mali e dalle tare dolorose ereditate dal primo Adamo, bensì quello di permettere a una umanità sempre ferita la pura fedeltà a Dio, al temporale e allo spirituale.
Stato di caduta, diciamo, ma anche stato di redenzione. Perciò, in tutto il tempo in cui si perpetuerà, la nostra specie riceverà una grazia sufficiente a cambiare la tentazione in vittoria, la sofferenza in sacrificio, lo scandalo e la morte in testimonianze di amore perfetto. Per tutto il tempo in cui si perpetuerà la specie umana, e fino alla stessa Parusia, la Chiesa sarà là, reclutata invariabilmente fra i peccatori, messaggera indefettibile di una Rivelazione che è definitiva, anche se sviluppa le sue formulazioni. E questa stessa Chiesa risveglierà senza sosta una forma di civiltà i cui principi non cambiano, anche se si applicano e si esplicitano in un modo peculiare al grado delle contingenze storiche.
Così, quando proclamiamo che l'uomo è costituito da una natura definita ed è situato in uno stato definito, non rigettiamo la storia umana, con le sue perfezioni e le sue decadenze. Diciamo che questa storia non ci farà assolutamente accedere né per la virtù della durata, né per la grazia dei «mutanti», a qualche stato nuovo e mai attinto, che non sia stato di caduta e di redenzione.
* * *
Contro i testi rivelati verranno sempre a infrangersi i sogni del teilhardismo; sono i tre primi capitoli della Genesi, l'inizio di S. Luca e quello di S. Giovanni, il discorso dopo la Cena, la narrazione della Passione, della Risurrezione e della Pentecoste. Su questi testi ispirati si fondano le proposizioni centrali che abbiamo esposto come verità di vita: all'inizio il cosmo, la specie umana, la grazia divina «sono tre ordini differenti di genere» e di una differenza infinita. Poi, che si tratti della creazione del mondo, della nascita della vita, dell'apparizione dell'uomo e più ancora dell'incarnazione del Verbo nel seno della Vergine e della discesa dello Spirito Santo, l'iniziativa è venuta dalla onnipotenza e dalla misericordia divina, quali che siano state le preparazioni, esse stesse guidate da Dio. Infine, per tutto il tempo che la specie umana prolungherà la sua storia, resterà questa specie che è stata costituita una volta per tutte, che è un dato invariabile; essa non forzerà mai la soglia dell'ultra-umano e qualunque sia la rinnovazione della civiltà, essa non farà cambiare il suo stato di caduta e redenzione. La storia le è concessa fino alla seconda venuta del Signore non per realizzare non so quale superamento prometeico (ogni tentativo in questo senso si infrangerà contro le leggi naturali invincibili), ma al fine di partecipare, attraverso le vicissitudini dei secoli, alla grazia di colui che esiste Uguale ieri e oggi e sempre poiché è il Solo Sapiente, il Solo Santo. Se il Signore permette che il male aumenti la sua potenza man mano che ci avviciniamo al suo ritorno, lo fa per ottenere dagli uomini delle nuove testimonianze d'amore alla sua beata passione e quindi alla sua vittoria.
«Risposta al Teilhardismo»
***
Se esiste una distinzione irriducibile fra i diversi ordini, esiste ugualmente una preparazione dell'inferiore nei confronti del superiore. Il secondo principio di cui vogliamo parlare manifesta la natura di questa preparazione. Si può formulario così: il grado supremo del rango inferiore si approssima e prepara il grado infimo del rango superiore e d'ordinario questa preparazione richiede del tempo; ma è tutto; il grado inferiore non produce mai di per se stesso il superiore. Lo stesso livello più basso del rango superiore non sarà attinto che grazie all'influsso che forse tutto preparava, ma che nulla rendeva obbligatorio, della libera causalità divina. Benché l'uomo sia al più basso grado nella scala degli spiriti, «egli non è nato, in linea diretta, da uno sforzo totale della vita»; egli è venuto da Dio, grazie a una rottura con ciò che lo precedeva. Guardiamoci dal confondere la preparazione e la causa. È vero, non è che alla fine di una lunga preparazione che l'uomo è apparso sul pianeta; ma non è a causa di questa preparazione che è apparso, è per la forza onnipotente della parola di Dio nostro Padre: «Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram». I mammiferi chiamati Ominidi preparavano, in un certo senso, la specie umana; ma la specie umana, per il fatto d'essere spirituale, non è stata generata dall'evoluzione dei mammiferi chiamati Ominidi. Qualunque sia la materia primieramente adottata di cui l'Onnipotente si sia servito, non bisogna dire che la specie umana sale dal basso; essa discende da Dio, da un'iniziativa di Dio assolutamente libera e gratuita. «La profonda discontinuità ontologica introdotta, sotto le continuità apparenti di cui la scienza tratta, dalla nascita di un'anima spirituale che non può sorgere nell'esistenza che come immediatamente creata da Dio, suppone... un intervento tutto speciale di Dio per cui crea uno spirito e un'anima a sua somiglianza, e in virtù del quale il corpo del primo essere umano, anche se risulta dall'infusione di un'anima umana in una cellula preordinata (e per il fatto stesso di questa infusione cambiata nella sua essenza al punto d'essere contro-distinta da tutta la serie animale) rappresenta lui stesso, metafisicamente parlando, un inizio assoluto e ha Dio per causa generante e per padre» (J. Maritain, Revue thomiste, 1946, n. 3, «Coopération Philosophique», pp. 442 e 443).
Bisogna anche aggiungere che questa iniziativa ha fatto sorgere una sola coppia umana, una coppia situata molto in alto per intelligenza, amore, felicità, e santità; la specie umana ha cominciato da uno stato di perfezione: la perfezione originale. So bene che Adamo ed Eva non avevano nella loro intelligenza un trattato compiuto delle scienze divine e umane, né la conoscenza di tutte le arti. Tuttavia, il genere umano ha cominciato dal perfetto. Perché in Adamo ed Eva il vigore del pensiero, la purezza dello sguardo, la profondità dell'amore, l'armonia e la pace interiore, l'attenzione contemplativa al Signore Iddio, il fervore dell'adorazione erano d'una qualità incomparabile. Lo stato di grazia adamitico, la grazia adamitica traboccata sullo Spirito e sul corpo in meraviglie la cui esperienza è per sempre perduta, sono ciò che la teologia chiama i doni preternaturali.
O Madre seppellita fuori dal primo giardino
Voi non avete più conosciuto questo stato della grazia....
E il giovane corpo umano era allora così casto
Che lo sguardo dell'uomo era un lago profondo.
E la felicità dell'uomo era allora così vasta
Che la bontà dell'uomo era un pozzo senza fondo...
E questo riposo di un cuore che non manca di nulla
E che si sa servito da tutta l'eternità;
E che riceve il suo Signore e possiede il suo bene
In una solenne e tremenda unità.
* * *
Il terzo principio afferma che l'uomo è costituito da una natura definita, cioè sostanzialmente composta da un'anima e da un corpo, e che è posto in uno stato definito, che è uno stato di caduta e di redenzione. La natura umana è contenuta in limiti che sono le sue stesse leggi costitutive; esse non sono rigide, ma sono fisse. La nostra natura racchiude delle virtualità. La Grazia non vi cambia nulla; essa ci fa partecipi della vita divina, ma non fa spezzare la nostra struttura umana. Allorché la grazia del Cristo viene a guarire e a elevare la nostra natura, non è assolutamente per operare una trasmutazione, ma per divinizzarla nell'interno stesso dei suoi principi costitutivi. Né angelo né bestia, ma uomo. Anche divinizzato l'uomo mantiene la costituzione dell'uomo; non passa all'ultra-umano. Similmente lo stato dell'umanità è definito da caratteri invariabili dopo che siamo stati feriti in Adamo e rigenerati in Gesù-Cristo, dopo il peccato del primo uomo e la Pasqua del Figlio dell'Uomo. Certamente la nostra specie svolge la sua storia, e questo non accade invano, perché questa storia progredisce nel bene e nel male; ma essa non modifica sostanzialmente il nostro stato. Da tutto il tempo che dura, il genere umano rimane ferito in Adamo, guarito e liberato in Gesù Cristo. In altri termini, per tutto il tempo che durerà il genere umano, e fino alla Parusia inclusa, sarà soggetto alla sofferenza e alla morte, sollecitato dalle brame, inserito in una società sempre imperfetta e più o meno ingiusta. I progressi tecnici ed economici, le riforme sociali, e anche l'illuminazione dei santi, per necessarie che siano (e del resto inevitabili) non possono abolire neppure per qualche giorno le conseguenze disastrose del peccato originale (in questo riassunto non possiamo dire tutto. Sappiamo bene che la Redenzione del Cristo che ci è applicata con il battesimo - almeno il battesimo di fuoco - toglie il peccato originale e ci dà la grazia di vincere la concupiscenza. Ma infine anche se vincibili le concupiscenze ci sono: chi lo nega? La nostra rigenerazione nel Cristo non ci toglie tutti i segni della nostra generazione da Adamo. Perciò bisogna attendere la risurrezione dei morti. Finché l'umanità dura sulla terra il suo stato resta uno stato di caduta e di redenzione).
D'altronde questo non è il loro fine. Il fine della civiltà e della Chiesa non è di promuovere un'umanità abbagliante e prestigiosa che sarà sbarazzata dal secolo presente dai mali e dalle tare dolorose ereditate dal primo Adamo, bensì quello di permettere a una umanità sempre ferita la pura fedeltà a Dio, al temporale e allo spirituale.
Stato di caduta, diciamo, ma anche stato di redenzione. Perciò, in tutto il tempo in cui si perpetuerà, la nostra specie riceverà una grazia sufficiente a cambiare la tentazione in vittoria, la sofferenza in sacrificio, lo scandalo e la morte in testimonianze di amore perfetto. Per tutto il tempo in cui si perpetuerà la specie umana, e fino alla stessa Parusia, la Chiesa sarà là, reclutata invariabilmente fra i peccatori, messaggera indefettibile di una Rivelazione che è definitiva, anche se sviluppa le sue formulazioni. E questa stessa Chiesa risveglierà senza sosta una forma di civiltà i cui principi non cambiano, anche se si applicano e si esplicitano in un modo peculiare al grado delle contingenze storiche.
Così, quando proclamiamo che l'uomo è costituito da una natura definita ed è situato in uno stato definito, non rigettiamo la storia umana, con le sue perfezioni e le sue decadenze. Diciamo che questa storia non ci farà assolutamente accedere né per la virtù della durata, né per la grazia dei «mutanti», a qualche stato nuovo e mai attinto, che non sia stato di caduta e di redenzione.
* * *
Contro i testi rivelati verranno sempre a infrangersi i sogni del teilhardismo; sono i tre primi capitoli della Genesi, l'inizio di S. Luca e quello di S. Giovanni, il discorso dopo la Cena, la narrazione della Passione, della Risurrezione e della Pentecoste. Su questi testi ispirati si fondano le proposizioni centrali che abbiamo esposto come verità di vita: all'inizio il cosmo, la specie umana, la grazia divina «sono tre ordini differenti di genere» e di una differenza infinita. Poi, che si tratti della creazione del mondo, della nascita della vita, dell'apparizione dell'uomo e più ancora dell'incarnazione del Verbo nel seno della Vergine e della discesa dello Spirito Santo, l'iniziativa è venuta dalla onnipotenza e dalla misericordia divina, quali che siano state le preparazioni, esse stesse guidate da Dio. Infine, per tutto il tempo che la specie umana prolungherà la sua storia, resterà questa specie che è stata costituita una volta per tutte, che è un dato invariabile; essa non forzerà mai la soglia dell'ultra-umano e qualunque sia la rinnovazione della civiltà, essa non farà cambiare il suo stato di caduta e redenzione. La storia le è concessa fino alla seconda venuta del Signore non per realizzare non so quale superamento prometeico (ogni tentativo in questo senso si infrangerà contro le leggi naturali invincibili), ma al fine di partecipare, attraverso le vicissitudini dei secoli, alla grazia di colui che esiste Uguale ieri e oggi e sempre poiché è il Solo Sapiente, il Solo Santo. Se il Signore permette che il male aumenti la sua potenza man mano che ci avviciniamo al suo ritorno, lo fa per ottenere dagli uomini delle nuove testimonianze d'amore alla sua beata passione e quindi alla sua vittoria.
*************************
Cont - Eretici mod.: Contro Theilard (12 di 16)
21
|
Mar2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
R. Th. Calmel o. p., Realismo ed Evoluzionismo da "Nouvelles de Chrétienté". FALSO PRESTIGIO DELL'EVOLUZIONISMO. Restiamo fedeli all'insegnamento tradizionale. Questo insegnamento non ha niente di sclerotico, di coagulato, di statico; tiene conto dei mutamenti, ed i mutamenti possono essere dei progressi, anche molto grandi; infatti noi non abbiamo affatto esaurito le possibilità che Dio ci ha dato; anzi, poiché il progresso spirituale è molto difficile, dobbiamo rispondere a tutte le grazie che Dio ci concede. Ma nel progresso materiale che cosa facciamo se non scoprire le leggi fisse di Dio? E nel progresso spirituale che cosa facciamo se non tendere verso un modello che ci è stato dato, verso l'imitazione di Cristo, verso la perfetta unione con colui che non si sta formando, che non può essere chiamato il Divenire, ma con colui che, venuto, continua a venire senza interruzione?
R. Th. Calmel o. p.
Realismo ed Evoluzionismo da "Nouvelles de Chrétienté"
Restiamo fedeli all'insegnamento tradizionale. Questo insegnamento non ha niente di sclerotico, di coagulato, di statico; tiene conto dei mutamenti, ed i mutamenti possono essere dei progressi, anche molto grandi; infatti noi non abbiamo affatto esaurito le possibilità che Dio ci ha dato; anzi, poiché il progresso spirituale è molto difficile, dobbiamo rispondere a tutte le grazie che Dio ci concede.
Ma nel progresso materiale che cosa facciamo se non scoprire le leggi fisse di Dio? E nel progresso spirituale che cosa facciamo se non tendere verso un modello che ci è stato dato, verso l'imitazione di Cristo, verso la perfetta unione con colui che non si sta formando, che non può essere chiamato il Divenire, ma con colui che, venuto, continua a venire senza interruzione?
Pensiamo al fatto che l'uomo di oggi potrebbe incontrare Omero e conversare con lui; al di là delle evoluzioni esistenziali ciò che ci colpisce è la permanenza, quella permanenza che rivela Dio: sì, Dio, la cui creazione sotto un certo aspetto non è mai finita, ma che non si sviluppa che nell'obbedienza a leggi fondamentali per nulla soggette a mutazioni e per ciò stesso suscettibili sia di concorrere ai veri progressi sia di spiegare e riparare le decadenze.
Niente è più flessibile della visione del mondo tradizionale. Niente è più adatto all'uomo di oggi, poiché tutti i suoi sforzi per salire convergono, ma egli non sale che per i sentieri tracciati da lungo tempo, non certo nel vuoto dei sogni orgogliosi o eccessivamente ingenui.
È fare opera di progresso richiamare gli uomini alla propria elevazione nell'obbedienza e nell'umiltà. Se il Vangelo, se la vita di Gesù ha un senso è proprio quello. Humilavit..., propter quod et Deus exaltavit illum. Chi si innalza sarà umiliato, chi si umilia sarà innalzato. In questo caso umiliarsi non ha il senso di svilirsi; e innalzarsi, salire, ha il senso di inorgoglirsi. È estremamente pericoloso dire che tutto ciò che sale converge, poiché non tutto ciò che sembra salire in effetti sale. È questo il realismo cristiano. La dottrina tradizionale rifiuta il pessimismo e l'ottimismo generalizzato, l'idealismo e il materialismo, che sono cugini germani e che si susseguono. senza tregua. Rifiuta l'immobilismo come l'evoluzionismo che fanno andare da Scilla a Cariddi. La verità non si raggiunge fabbricando strane misture: in tal modo si rischia di allontanarsene ancora di più. Infatti tutti vengono ingannati, l'ambiguità è dovunque, dovunque lo squilibrio; e la strada è aperta a tutte le perversioni dello spirito, quindi presto o tardi a tutte le cadute.
FALSO PRESTIGIO DELL'EVOLUZIONISMO
Non si può creare, checché se ne dica, un nuovo tipo di cristiano, poiché il modello che è il Cristo non è più da scoprire. Egli non è solamente l'Omega, ma l'Alfa, e non c'è progressione da Questo a Quello, se non nel numero che Egli aggrega, per mezzo della grazia e non altrimenti, per radunare il suo Regno definitivo. Noi non possiamo ritrovare niente della nostra grandezza perduta se non rimodellando noi stessi senza posa, col suo aiuto, sul Nuovo Adamo che non cambia, sul Cristo che era ieri, che è oggi e che sarà sempre. «Tu autem permanes» (Ps. 101).
L'evoluzionismo o il mito del progresso continuo, trasportati nel dominio morale, facilitano un orgoglio che degrada l'uomo. Nella rivista Le Chef, del maggio 1956, consacrata al pensiero ed all'insegnamento del Padre Forestier che fu per molti anni elemosiniere generale, Michel Rigal citava un testo in cui il domenicano inseriva una lunga e bella pagina, che gli pareva ammirevole, «del rimpianto Odon Casel, monaco benedettino di Maria-Laach». Dopo aver sottolineato il considerevole progresso della scienza e della tecnica, Don Casel non esita a dire:
«... In realtà, noi non siamo progrediti rispetto ai primi anni della nostra povera storia umana. Quando per mezzo delle sue proprie forze l'uomo si credeva diventato simile a Dio, quando per mezzo della sua propria intelligenza credeva di distinguere il bene ed il male, quando pensava di prendere coscienza della sua personalità, di avere infine raggiunta la sua maggiore età e di non avere più bisogno di una direzione paterna, fu proprio allora che i suoi occhi si aprirono e che egli conobbe la propria nudità. Egli vide la sua regalità disonorata, il suo trono perduto. Questo primo peccato non si estende solamente, come un velenoso contagio, a tutte le generazioni umane, ma si rinnova continuamente, ed ogni volta il risultato finale è lo stesso: la ribellione conduce alla schiavitù. Forse mai come oggi l'uomo è stato schiavo, proprio quando si crede liberato da tutti i legami...» (p. 61).
... Proprio adesso che è diventato il padrone del mondo. Proprio quando continua a parlare così tanto di grandezza e non ha mai esaltato tanto la sua libertà e la sua ragione...
«La nostra povera storia umana»: Don Casel non usa mezzi termini. Ecco una concezione ben diversa dall'inno di Teilhard all'evoluzione. Eppure nella storia degli uomini non si dà progresso indefinito; ci sono degli alti e bassi perpetui. Si ha nello stesso tempo progresso in qualche cosa, regresso altrove. Tutto procede a passi diversi e discontinui sulla trama di fondo di una permanenza. Dio ha donato una grande potenza all'uomo che ha creato a sua propria immagine; ciò spiega delle grandissime cose che sarebbe da stolti non ammirare, poiché in definitiva fanno onore a Dio. Ma Dio è Dio ed è l'Unico; l'uomo ha peccato e continua a farlo; l'orgoglio è il più grave dei peccati perché è quello che non riconosce la propria colpa e che mette l'uomo al posto di Dio. La Storia dimostra nello stesso tempo la grandezza dell'uomo, la sua finitezza e la sua caduta. La presentazione tradizionale delle cose, per opera dei più grandi pensatori cristiani, dal sant'Agostino della Città di Dio al Bossuet del Discorso sulla Storia Universale, concorda con la realtà. In Bossuet per esempio, eco fedele della tradizione, conoscitore eccezionale dei Padri, non mancano i passaggi che, come nel sermone per la Natività di Maria (Lebarcq, III, 50), ci spiegano che
«né l'arte, né la natura, né Dio stesso non producono all'improvviso le loro opere. Si traccia prima di dipingere, si disegna prima di costruire, ed i capolavori sono preceduti dai tentativi. La natura agisce nello stesso modo; e coloro che sono curiosi dei suoi segreti sanno che ci sono delle opere in cui sembra che essa si diverta, o piuttosto che eserciti la propria mano per fare qualche cosa di più compiuto. Ma, ciò che è più ammirevole, è che Dio segue la stessa linea di condotta».
Bossuet cita anche una «bella meditazione di Tertulliano nel libro che ha scritto sulla Resurrezione della carne».
«Dio, creando il primo uomo, pensava a tracciare il modello di quel Gesù che doveva un giorno nascere».
Eppure in Bossuet non c'è niente di evoluzionista; egli sa solamente, come ogni uomo di buon senso, che Dio nella sua saggezza si proporziona all'uomo e al tempo, che la sua Provvidenza rispetta degli intervalli. Mentre nel suo famoso sermone sulla morte fa l'elogio del progresso materiale in termini che potrebbero colmare di gioia i sapienti del nostro tempo, non tralascia di dire:
«Io non sono uno di quelli che danno grande importanza alle conoscenze umane».
Sant'Agostino, da parte sua, nella Città di Dio non dimentica, parlando del peccato originale, l'idea che in esso ci sia stata «esperienza del comando trasgredito» (XIII, 21), che Adamo aveva, prima della colpa, «l'inesperienza delle punizioni divine». Ma che il peccato dell'uomo sia stato necessario (per nulla evolutivo è il senso del «O necessarium Adae peccatum» del nostro Exultet, infatti necessario perché? per mostrare l'amore di Dio poiché non poteva mostrarsi perdonando o riparando la malefatta di un fanciullo) per quest'esperienza, gli pareva un'opinione assurda.
E se «il decadimento dell'uomo non l'ha privato di tutto l'essere, l'ha ridotto però a possedere meno essere di quanto non avesse quando era unito a Colui che è l'essere sovrano» (XV, 13). Tutti convengono che la prospettiva teilhardiana non s'accorda con la concezione agostiniana e tradizionale del peccato originale. Tanto per Bossuet che per sant'Agostino il mondo non è concepibile come una sorta di Sisifo condannato a ricominciare senza tregua la sua vita, senza beneficiare dei beni acquisiti tradizionali che hanno una specie di irreversibilità. Non si ritornerà più all'età della pietra o, come si diceva allora, all'età dell'oro. Non esiste il perpetuo ritorno e non è così che bisogna intendere l'Ecclesiaste.
«Che cos'è ciò che è stato? Ciò che sarà. Che cos'è ciò che è stato fatto? Ciò che deve ancora essere fatto. Niente di nuovo sotto il sole. Chi oserà dire: Ciò è nuovo? È già stato nei secoli fluiti prima di noi» (cf. De Civ. Dei, XIII, 13).
Ma malgrado tutto ciò, quale equilibrio nei pensatori tradizionali, quale senso di ciò che permane e di ciò che si evolve! Mai l'esistente soppianta l'essente. E ancor meno viene tutto rimescolato in una strana fede nel divenire.
Gli errori, è bene ricordarsene, nascono sempre da uno squilibrio, cioè da una verità ingrandita a spese delle altre, tolta dal suo ordine e dalla sua importanza relativa. Senza dubbio anche questo arbitrio può presentare dei vantaggi, poiché, per confutarlo, i valori reali dovranno essere affermati più esplicitamente. Ma il danno è anche molto grande, poiché per raddrizzare l'albero che cresce storto in una direzione è necessario spingerlo in quella opposta. Il trattamento è rude, necessariamente. E le vittime che l'hanno subito per loro colpa, se ne ricordano, se ne lamentano e se ne fanno forti a scarico di coscienza.
In ogni modo non bisogna aver paura di sottolineare i principi essenziali e fondamentali. È ciò che faremo a costo di dire cose ovvie; che non sono poi tanto ovvie se nella prospettiva teilhardiana sfumano pericolosamente. Siamo giunti al punto che un discepolo di Laberthonnière, che considera ancora erroneamente la filosofia tomista come un imprigionamento della fede in un sistema razionale, per non dire razionalista («Naturalizzazione della verità rivelata», osava affermare Laherthonnière ne Archivio de filosofia, luglio 1933, p. 10, contro il parere della Chiesa tante volte affermato: «La filosofia di San Tommaso resta sempre la filosofia della Chiesa», Pio XII), Claude Tresmontant, loda in modo esagerato il sistema theilhardiano accusato, giustamente, di sottomettere la fede cattolica al naturalismo evoluzionista, quasi che ciò potesse renderla più ammirevole o credibile per gli uomini del nostro tempo. In verità ci si domanda se certe persone hanno ancora una testa sulle spalle.
Certo, c'è una storia che sale irresistibilmente. Ma non ce n'è che una: quella del Corpo Mistico, di quel Corpo Mistico che non è per nulla il mondo ma la Chiesa; inoltre non bisogna concepire questo innalzamento come un accrescimento di santità o di verità; lo sviluppo dei dogmi non fa che esplicitare ciò che è contenuto nella Rivelazione; non è un accrescimento, un'evoluzione propriamente detta. L'unico aumento è quello del numero degli eletti, secondo i meriti, fino al compimento del Corpo Mistico. Ma noi sappiamo per nostra propria esperienza che ciò si opera nella sofferenza e nella lotta; cioè incontrando nel mondo degli ostacoli, poiché la Città di Dio è in lotta perpetua con la Città del Mondo. Noi sappiamo che alla fine gli ostacoli saranno ancor più grandi, che l'ostilità contro il Cristo sarà portata al suo massimo dall'Anticristo; noi abbiamo sentito Nostro Signore domandare: «Quando ritornerò, ci sarà ancora fede sulla terra?». Ebbene, fedele alla logica del suo sistema, ecco al contrario come il P. Teilhard immagina il termine finale:
«Nell'impossibilità d'essere, d'agire, di pensare da solo, l'uomo ripiegherà su se stesso razionalmente, economicamente, mentalmente ad una velocità costantemente accelerata. Il compito ultimo dell'evoluzione si farà per mezzo di una maturazione generale della carità.
«In una prima ipotesi, esprimente delle speranze verso le quali in ogni caso conviene orientare i nostri sforzi come verso un ideale, il Male sulla Terra raggiungerà un minimo. Vinte dalla Scienza, noi non dovremo più temere, sotto le loro forme acute, né la malattia né la fame. E, vinte dal senso della Terra e dal Senso umano, l'Odio e le Lotte intestine spariranno ai raggi sempre più caldi d'Omega. L'umanità regnerà sull'intera massa della Noosfera. La convergenza finale s'opererà nella pace. Una tale conclusione, certamente, sarà armoniosamente conforme alla teoria».
A questo proposito la Sacra Scrittura ha qualcosa da dirci: e precisamente che la fine del mondo non avverrà nella pace. Mentre la storia si avvia irreversibilmente e naturalmente verso il suo termine, contemporaneamente si avvia anche verso l'Anticristo, che prepara il ritorno di Colui la cui santa opera, costantemente ostacolata, si svolge sotto lo stesso velo delle vicissitudini temporali. Le strutture sociali, politiche ed economiche possono in parte essere purificate della loro ingiustizia e migliorare nel loro ordine (e ciò è molto importante, al pari del progresso economico e tecnico), ma gli uomini che le erigono, che le sfruttano e che le applicano potranno sempre erigerle, sfruttarle ed applicarle nel bene come nel male, confondendo così sino alla fine ruoli e personaggi sulla scena del teatro di questo mondo.
Il dramma avrà un ultimo atto terribile, pieno di violenze, di bestemmie, di tradimenti. Sarà l'abominio della desolazione. Ammettiamo pure che ci sia qualcosa di esagerato e di truculento in certi passi del Vangelo e dell'Apocalisse; però la fine dei tempi sarà orribile per la Chiesa. E lo stesso momento della sua sconfitta apparente sarà l'annuncio della sua gloriosa resurrezione.
Nessuno, nemmeno il Figlio dell'Uomo, conosce il giorno e l'ora di questo termine finale. La Gerusalemme Celeste «discenderà dai cieli» come il Verbo «è disceso dai cieli». Ciò significa che il ritorno di Cristo non sarà soltanto il termine di uno sviluppo coerente e continuo, promosso dall'uomo che è giunto alla «super-coscienza», che ha raggiunto un «punto di maturazione e di evasione». Essa avrà come causa esteriore un libero intervento di Dio, Signore della storia, il quale abbrevierà quei tempi di angoscia a causa degli eletti e manifesterà così l'onnipotenza della sua misericordia, facendo nascere da tutto il male, che si è accumulato durante i millenni, il bene superiore che egli si proponeva non per Se stesso - poiché è già il Bene -, ma unicamente per l'uomo, la sua creatura riscattata,
Padre Teilhard ammette questa ipotesi. È tuttavia la prima ipotesi in accordo con tutto il suo sistema. Egli lo confessa: «Simile conclusione sarebbe senz'altro quella più armoniosamente conforme alla teoria». L'altra ipotesi ha il merito, aggiunge con lealtà, di essere più conforme alle «apocalissi tradizionali». Non ha forse piuttosto il merito «di essere l'unica conforme alla Rivelazione, cioè di non essere una ipotesi?» (cf. Action Fatima-France, numero speciale: Teilhard de Chardin, pp. 6-7).
Anche se vera, la «visione della storia» di P. Teilhard non sarebbe, dopo tutto, molto apologetica. Che la storia dell'uomo abbia corsi e ricorsi nonostante i grandi momenti ed i progressi parziali, mostra più chiaramente e la sua grandezza e la grandezza di Dio. In tal modo possiamo cogliere l'incommensurabile differenza, poiché il Cristo e Lui solo, calato nella nostra storia, prosegue la sua marcia liberatrice e, malgrado le sconfitte e le difficoltà, la porterà a termine nel trionfo. Non sarà un trionfo del mondo ma di colui che ha detto: «Io ho vinto il mondo».
Questa visione delle cose è perfettamente «religiosa». Affermando la Signoria di Dio, essa non svilisce la sua creatura; non svilisce che il suo orgoglio e ciò è un bene soprattutto oggi in cui l'uomo, inebriato da una scienza in effetti mirabile, tende piuttosto ad inorgoglirsi. Questa apologetica non è affatto antiquata; per quanto sia tradizionale, essa è anzi molto attuale.
Realismo ed Evoluzionismo da "Nouvelles de Chrétienté"
Restiamo fedeli all'insegnamento tradizionale. Questo insegnamento non ha niente di sclerotico, di coagulato, di statico; tiene conto dei mutamenti, ed i mutamenti possono essere dei progressi, anche molto grandi; infatti noi non abbiamo affatto esaurito le possibilità che Dio ci ha dato; anzi, poiché il progresso spirituale è molto difficile, dobbiamo rispondere a tutte le grazie che Dio ci concede.
Ma nel progresso materiale che cosa facciamo se non scoprire le leggi fisse di Dio? E nel progresso spirituale che cosa facciamo se non tendere verso un modello che ci è stato dato, verso l'imitazione di Cristo, verso la perfetta unione con colui che non si sta formando, che non può essere chiamato il Divenire, ma con colui che, venuto, continua a venire senza interruzione?
Pensiamo al fatto che l'uomo di oggi potrebbe incontrare Omero e conversare con lui; al di là delle evoluzioni esistenziali ciò che ci colpisce è la permanenza, quella permanenza che rivela Dio: sì, Dio, la cui creazione sotto un certo aspetto non è mai finita, ma che non si sviluppa che nell'obbedienza a leggi fondamentali per nulla soggette a mutazioni e per ciò stesso suscettibili sia di concorrere ai veri progressi sia di spiegare e riparare le decadenze.
Niente è più flessibile della visione del mondo tradizionale. Niente è più adatto all'uomo di oggi, poiché tutti i suoi sforzi per salire convergono, ma egli non sale che per i sentieri tracciati da lungo tempo, non certo nel vuoto dei sogni orgogliosi o eccessivamente ingenui.
È fare opera di progresso richiamare gli uomini alla propria elevazione nell'obbedienza e nell'umiltà. Se il Vangelo, se la vita di Gesù ha un senso è proprio quello. Humilavit..., propter quod et Deus exaltavit illum. Chi si innalza sarà umiliato, chi si umilia sarà innalzato. In questo caso umiliarsi non ha il senso di svilirsi; e innalzarsi, salire, ha il senso di inorgoglirsi. È estremamente pericoloso dire che tutto ciò che sale converge, poiché non tutto ciò che sembra salire in effetti sale. È questo il realismo cristiano. La dottrina tradizionale rifiuta il pessimismo e l'ottimismo generalizzato, l'idealismo e il materialismo, che sono cugini germani e che si susseguono. senza tregua. Rifiuta l'immobilismo come l'evoluzionismo che fanno andare da Scilla a Cariddi. La verità non si raggiunge fabbricando strane misture: in tal modo si rischia di allontanarsene ancora di più. Infatti tutti vengono ingannati, l'ambiguità è dovunque, dovunque lo squilibrio; e la strada è aperta a tutte le perversioni dello spirito, quindi presto o tardi a tutte le cadute.
FALSO PRESTIGIO DELL'EVOLUZIONISMO
Non si può creare, checché se ne dica, un nuovo tipo di cristiano, poiché il modello che è il Cristo non è più da scoprire. Egli non è solamente l'Omega, ma l'Alfa, e non c'è progressione da Questo a Quello, se non nel numero che Egli aggrega, per mezzo della grazia e non altrimenti, per radunare il suo Regno definitivo. Noi non possiamo ritrovare niente della nostra grandezza perduta se non rimodellando noi stessi senza posa, col suo aiuto, sul Nuovo Adamo che non cambia, sul Cristo che era ieri, che è oggi e che sarà sempre. «Tu autem permanes» (Ps. 101).
L'evoluzionismo o il mito del progresso continuo, trasportati nel dominio morale, facilitano un orgoglio che degrada l'uomo. Nella rivista Le Chef, del maggio 1956, consacrata al pensiero ed all'insegnamento del Padre Forestier che fu per molti anni elemosiniere generale, Michel Rigal citava un testo in cui il domenicano inseriva una lunga e bella pagina, che gli pareva ammirevole, «del rimpianto Odon Casel, monaco benedettino di Maria-Laach». Dopo aver sottolineato il considerevole progresso della scienza e della tecnica, Don Casel non esita a dire:
«... In realtà, noi non siamo progrediti rispetto ai primi anni della nostra povera storia umana. Quando per mezzo delle sue proprie forze l'uomo si credeva diventato simile a Dio, quando per mezzo della sua propria intelligenza credeva di distinguere il bene ed il male, quando pensava di prendere coscienza della sua personalità, di avere infine raggiunta la sua maggiore età e di non avere più bisogno di una direzione paterna, fu proprio allora che i suoi occhi si aprirono e che egli conobbe la propria nudità. Egli vide la sua regalità disonorata, il suo trono perduto. Questo primo peccato non si estende solamente, come un velenoso contagio, a tutte le generazioni umane, ma si rinnova continuamente, ed ogni volta il risultato finale è lo stesso: la ribellione conduce alla schiavitù. Forse mai come oggi l'uomo è stato schiavo, proprio quando si crede liberato da tutti i legami...» (p. 61).
... Proprio adesso che è diventato il padrone del mondo. Proprio quando continua a parlare così tanto di grandezza e non ha mai esaltato tanto la sua libertà e la sua ragione...
«La nostra povera storia umana»: Don Casel non usa mezzi termini. Ecco una concezione ben diversa dall'inno di Teilhard all'evoluzione. Eppure nella storia degli uomini non si dà progresso indefinito; ci sono degli alti e bassi perpetui. Si ha nello stesso tempo progresso in qualche cosa, regresso altrove. Tutto procede a passi diversi e discontinui sulla trama di fondo di una permanenza. Dio ha donato una grande potenza all'uomo che ha creato a sua propria immagine; ciò spiega delle grandissime cose che sarebbe da stolti non ammirare, poiché in definitiva fanno onore a Dio. Ma Dio è Dio ed è l'Unico; l'uomo ha peccato e continua a farlo; l'orgoglio è il più grave dei peccati perché è quello che non riconosce la propria colpa e che mette l'uomo al posto di Dio. La Storia dimostra nello stesso tempo la grandezza dell'uomo, la sua finitezza e la sua caduta. La presentazione tradizionale delle cose, per opera dei più grandi pensatori cristiani, dal sant'Agostino della Città di Dio al Bossuet del Discorso sulla Storia Universale, concorda con la realtà. In Bossuet per esempio, eco fedele della tradizione, conoscitore eccezionale dei Padri, non mancano i passaggi che, come nel sermone per la Natività di Maria (Lebarcq, III, 50), ci spiegano che
«né l'arte, né la natura, né Dio stesso non producono all'improvviso le loro opere. Si traccia prima di dipingere, si disegna prima di costruire, ed i capolavori sono preceduti dai tentativi. La natura agisce nello stesso modo; e coloro che sono curiosi dei suoi segreti sanno che ci sono delle opere in cui sembra che essa si diverta, o piuttosto che eserciti la propria mano per fare qualche cosa di più compiuto. Ma, ciò che è più ammirevole, è che Dio segue la stessa linea di condotta».
Bossuet cita anche una «bella meditazione di Tertulliano nel libro che ha scritto sulla Resurrezione della carne».
«Dio, creando il primo uomo, pensava a tracciare il modello di quel Gesù che doveva un giorno nascere».
Eppure in Bossuet non c'è niente di evoluzionista; egli sa solamente, come ogni uomo di buon senso, che Dio nella sua saggezza si proporziona all'uomo e al tempo, che la sua Provvidenza rispetta degli intervalli. Mentre nel suo famoso sermone sulla morte fa l'elogio del progresso materiale in termini che potrebbero colmare di gioia i sapienti del nostro tempo, non tralascia di dire:
«Io non sono uno di quelli che danno grande importanza alle conoscenze umane».
Sant'Agostino, da parte sua, nella Città di Dio non dimentica, parlando del peccato originale, l'idea che in esso ci sia stata «esperienza del comando trasgredito» (XIII, 21), che Adamo aveva, prima della colpa, «l'inesperienza delle punizioni divine». Ma che il peccato dell'uomo sia stato necessario (per nulla evolutivo è il senso del «O necessarium Adae peccatum» del nostro Exultet, infatti necessario perché? per mostrare l'amore di Dio poiché non poteva mostrarsi perdonando o riparando la malefatta di un fanciullo) per quest'esperienza, gli pareva un'opinione assurda.
E se «il decadimento dell'uomo non l'ha privato di tutto l'essere, l'ha ridotto però a possedere meno essere di quanto non avesse quando era unito a Colui che è l'essere sovrano» (XV, 13). Tutti convengono che la prospettiva teilhardiana non s'accorda con la concezione agostiniana e tradizionale del peccato originale. Tanto per Bossuet che per sant'Agostino il mondo non è concepibile come una sorta di Sisifo condannato a ricominciare senza tregua la sua vita, senza beneficiare dei beni acquisiti tradizionali che hanno una specie di irreversibilità. Non si ritornerà più all'età della pietra o, come si diceva allora, all'età dell'oro. Non esiste il perpetuo ritorno e non è così che bisogna intendere l'Ecclesiaste.
«Che cos'è ciò che è stato? Ciò che sarà. Che cos'è ciò che è stato fatto? Ciò che deve ancora essere fatto. Niente di nuovo sotto il sole. Chi oserà dire: Ciò è nuovo? È già stato nei secoli fluiti prima di noi» (cf. De Civ. Dei, XIII, 13).
Ma malgrado tutto ciò, quale equilibrio nei pensatori tradizionali, quale senso di ciò che permane e di ciò che si evolve! Mai l'esistente soppianta l'essente. E ancor meno viene tutto rimescolato in una strana fede nel divenire.
Gli errori, è bene ricordarsene, nascono sempre da uno squilibrio, cioè da una verità ingrandita a spese delle altre, tolta dal suo ordine e dalla sua importanza relativa. Senza dubbio anche questo arbitrio può presentare dei vantaggi, poiché, per confutarlo, i valori reali dovranno essere affermati più esplicitamente. Ma il danno è anche molto grande, poiché per raddrizzare l'albero che cresce storto in una direzione è necessario spingerlo in quella opposta. Il trattamento è rude, necessariamente. E le vittime che l'hanno subito per loro colpa, se ne ricordano, se ne lamentano e se ne fanno forti a scarico di coscienza.
In ogni modo non bisogna aver paura di sottolineare i principi essenziali e fondamentali. È ciò che faremo a costo di dire cose ovvie; che non sono poi tanto ovvie se nella prospettiva teilhardiana sfumano pericolosamente. Siamo giunti al punto che un discepolo di Laberthonnière, che considera ancora erroneamente la filosofia tomista come un imprigionamento della fede in un sistema razionale, per non dire razionalista («Naturalizzazione della verità rivelata», osava affermare Laherthonnière ne Archivio de filosofia, luglio 1933, p. 10, contro il parere della Chiesa tante volte affermato: «La filosofia di San Tommaso resta sempre la filosofia della Chiesa», Pio XII), Claude Tresmontant, loda in modo esagerato il sistema theilhardiano accusato, giustamente, di sottomettere la fede cattolica al naturalismo evoluzionista, quasi che ciò potesse renderla più ammirevole o credibile per gli uomini del nostro tempo. In verità ci si domanda se certe persone hanno ancora una testa sulle spalle.
Certo, c'è una storia che sale irresistibilmente. Ma non ce n'è che una: quella del Corpo Mistico, di quel Corpo Mistico che non è per nulla il mondo ma la Chiesa; inoltre non bisogna concepire questo innalzamento come un accrescimento di santità o di verità; lo sviluppo dei dogmi non fa che esplicitare ciò che è contenuto nella Rivelazione; non è un accrescimento, un'evoluzione propriamente detta. L'unico aumento è quello del numero degli eletti, secondo i meriti, fino al compimento del Corpo Mistico. Ma noi sappiamo per nostra propria esperienza che ciò si opera nella sofferenza e nella lotta; cioè incontrando nel mondo degli ostacoli, poiché la Città di Dio è in lotta perpetua con la Città del Mondo. Noi sappiamo che alla fine gli ostacoli saranno ancor più grandi, che l'ostilità contro il Cristo sarà portata al suo massimo dall'Anticristo; noi abbiamo sentito Nostro Signore domandare: «Quando ritornerò, ci sarà ancora fede sulla terra?». Ebbene, fedele alla logica del suo sistema, ecco al contrario come il P. Teilhard immagina il termine finale:
«Nell'impossibilità d'essere, d'agire, di pensare da solo, l'uomo ripiegherà su se stesso razionalmente, economicamente, mentalmente ad una velocità costantemente accelerata. Il compito ultimo dell'evoluzione si farà per mezzo di una maturazione generale della carità.
«In una prima ipotesi, esprimente delle speranze verso le quali in ogni caso conviene orientare i nostri sforzi come verso un ideale, il Male sulla Terra raggiungerà un minimo. Vinte dalla Scienza, noi non dovremo più temere, sotto le loro forme acute, né la malattia né la fame. E, vinte dal senso della Terra e dal Senso umano, l'Odio e le Lotte intestine spariranno ai raggi sempre più caldi d'Omega. L'umanità regnerà sull'intera massa della Noosfera. La convergenza finale s'opererà nella pace. Una tale conclusione, certamente, sarà armoniosamente conforme alla teoria».
A questo proposito la Sacra Scrittura ha qualcosa da dirci: e precisamente che la fine del mondo non avverrà nella pace. Mentre la storia si avvia irreversibilmente e naturalmente verso il suo termine, contemporaneamente si avvia anche verso l'Anticristo, che prepara il ritorno di Colui la cui santa opera, costantemente ostacolata, si svolge sotto lo stesso velo delle vicissitudini temporali. Le strutture sociali, politiche ed economiche possono in parte essere purificate della loro ingiustizia e migliorare nel loro ordine (e ciò è molto importante, al pari del progresso economico e tecnico), ma gli uomini che le erigono, che le sfruttano e che le applicano potranno sempre erigerle, sfruttarle ed applicarle nel bene come nel male, confondendo così sino alla fine ruoli e personaggi sulla scena del teatro di questo mondo.
Il dramma avrà un ultimo atto terribile, pieno di violenze, di bestemmie, di tradimenti. Sarà l'abominio della desolazione. Ammettiamo pure che ci sia qualcosa di esagerato e di truculento in certi passi del Vangelo e dell'Apocalisse; però la fine dei tempi sarà orribile per la Chiesa. E lo stesso momento della sua sconfitta apparente sarà l'annuncio della sua gloriosa resurrezione.
Nessuno, nemmeno il Figlio dell'Uomo, conosce il giorno e l'ora di questo termine finale. La Gerusalemme Celeste «discenderà dai cieli» come il Verbo «è disceso dai cieli». Ciò significa che il ritorno di Cristo non sarà soltanto il termine di uno sviluppo coerente e continuo, promosso dall'uomo che è giunto alla «super-coscienza», che ha raggiunto un «punto di maturazione e di evasione». Essa avrà come causa esteriore un libero intervento di Dio, Signore della storia, il quale abbrevierà quei tempi di angoscia a causa degli eletti e manifesterà così l'onnipotenza della sua misericordia, facendo nascere da tutto il male, che si è accumulato durante i millenni, il bene superiore che egli si proponeva non per Se stesso - poiché è già il Bene -, ma unicamente per l'uomo, la sua creatura riscattata,
Padre Teilhard ammette questa ipotesi. È tuttavia la prima ipotesi in accordo con tutto il suo sistema. Egli lo confessa: «Simile conclusione sarebbe senz'altro quella più armoniosamente conforme alla teoria». L'altra ipotesi ha il merito, aggiunge con lealtà, di essere più conforme alle «apocalissi tradizionali». Non ha forse piuttosto il merito «di essere l'unica conforme alla Rivelazione, cioè di non essere una ipotesi?» (cf. Action Fatima-France, numero speciale: Teilhard de Chardin, pp. 6-7).
Anche se vera, la «visione della storia» di P. Teilhard non sarebbe, dopo tutto, molto apologetica. Che la storia dell'uomo abbia corsi e ricorsi nonostante i grandi momenti ed i progressi parziali, mostra più chiaramente e la sua grandezza e la grandezza di Dio. In tal modo possiamo cogliere l'incommensurabile differenza, poiché il Cristo e Lui solo, calato nella nostra storia, prosegue la sua marcia liberatrice e, malgrado le sconfitte e le difficoltà, la porterà a termine nel trionfo. Non sarà un trionfo del mondo ma di colui che ha detto: «Io ho vinto il mondo».
Questa visione delle cose è perfettamente «religiosa». Affermando la Signoria di Dio, essa non svilisce la sua creatura; non svilisce che il suo orgoglio e ciò è un bene soprattutto oggi in cui l'uomo, inebriato da una scienza in effetti mirabile, tende piuttosto ad inorgoglirsi. Questa apologetica non è affatto antiquata; per quanto sia tradizionale, essa è anzi molto attuale.
***********************
Cont - Eretici mod.: Contro Theilard (13 di 16)
04
|
Apr2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
R. Th. Calmel o. p., Realismo ed Evoluzionismo da "Nouvelles de Chrétienté". IL SENSO DELLA STORIA. Se «tutti i peccati sfuggissero oggi alle terribili persecuzioni della giustizia divina, non si crederebbe nella Provvidenza, ma se Essa punisse ora ogni peccato con un manifesto castigo, nulla sarebbe riservato, secondo noi, al giudizio universale». Perciò Dio fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi e piovere sui giusti e sugli ingiusti. Permette anche che i cattivi abbiano successo e volge in favore del loro progresso la desolazione dei giusti. In fondo le cose terrene hanno poca importanza. E’ importante solo ciò che ci unisce a Dio, ed è invece sventura ciò che ci allontana da Lui, anche se si presenta con il volto del successo.
R. Th. Calmel o. p.
Realismo ed Evoluzionismo
da "Nouvelles de Chrétienté"
IL SENSO DELLA STORIA
Bossuet, che sa perfettamente distinguere fra le epoche dell'umanità, il che dopo tutto non è che buon senso umano, afferma all'inizio del Discorso sulla Storia Universale: «porre gli avvenimenti al loro posto nell'ordine del tempo», ha come «scopo principale» di «fare osservare in questo susseguirsi dei tempi quello della religione e quello dei grandi imperi»; egli fa quindi una distinzione permeata di buon senso cristiano. E ciò che egli discerne in questo modo è da un lato la «perpetua durata della Religione» e dall'altro «le grandi rivoluzioni avvenute negli imperi». Tale divisione si riscontra anche nella sua opera: dapprima la successione dei fatti, quindi «l'evolversi della religione», ed infine «le rivoluzioni degli imperi».
L'aspetto di questo mondo cambia e la figura di Cristo si rivela a poco a poco, quale è stata voluta sin dall'eternità e sempre più chiaramente annunziata dai profeti, quale si è presentata a noi nella vita terrena, quale risplenderà nella luce del regno celeste. La storia prova che la mano di Dio sostiene la Chiesa malgrado tutti gli ostacoli e le debolezze insite in essa: «la durata del tempo che sola è in grado di abbattere tutte le cose umane... non ha mai potuto, non dico soffocarla, ma neppure intaccarla». Essendo la Chiesa nel mondo, è normale che essa abbia contribuito ai progressi del mondo e che le cose del mondo abbiano contribuito al progresso ed alla vittoria della Chiesa; la storia del mondo ha un «legame necessario con la storia del popolo di Dio», ma lo sviluppo di quest'ultimo è da attribuirsi esclusivamente ad esso, ed esso soltanto è una continua ascesa; questa ascesa non può culminare che nella vittoria del Cristo, mentre «le rivoluzioni degli imperi.. servono ad umiliare i prìncipi». «Ciò deriva dal fatto che Dio, che ha fatto predire ai suoi profeti le diverse età del suo popolo, ha fatto loro anche predire la successione degli imperi. Il Corpo mistico, in quanto gli eletti ne fanno parte, è in divenire sino alla fine del mondo - e lui soltanto -; in quanto Corpo mistico del Cristo, il suo sviluppo resta principalmente ed essenzialmente un'immobile esistenza che sarà rivelata dalla fine del mondo; ed è al Cristo, non ad essi medesimi, che gli eletti indirizzano nel Regno definitivamente unito la lode, l'onore, la gloria».
Questa visione delle cose è perfettamente conforme alla Scrittura e alla Storia. La confusione storico-mistica dell'evoluzionismo non sembra potervisi accordare a meno di non adoperare un'estrema sottigliezza. L'evoluzionismo tende a contraddire o a distruggere questo tradizionale punto di vista. Si può falsare il senso della storia cercando in essa solo l'aspetto superficiale e non il concatenamento profondo delle cause.
È necessario operare una scelta tra i fatti.
Ma noi non riusciamo mai a conoscerli tutti; essi non si presentano nel loro vero significato. D'altronde non si può pretendere che le cause rivelino ogni cosa, poiché basta apportarvi un minimo di criterio, e le regole di tale criterio ci sono fornite dalla morale naturale e cristiana; basta anche cercarle «nella successione dei grandi imperi dove la grandezza degli avvenimenti le rende più evidenti».
Dopo Bossuet lo studio della storia ha fatto dei progressi; ma questi criteri interpretativi sono forse «superati»? Noi abbiamo sempre visto nella storia che «gli imperi e le civiltà si formano e si disfano», che «la saggezza umana è sempre in qualche modo limitata». Conviene non parlare mai «di caso e di destino» a meno che «non sia un nome di cui ci serviamo per mascherare la nostra ignoranza. Ciò che è casuale a nostro giudizio risponde invece ad un disegno preordinato in un giudizio superiore... In questo modo ogni cosa concorre allo stesso fine», che è la glorificazione di Dio, di Colui «che vede tutto mutare senza mutare egli stesso». Noi vediamo le imprese umane «cadere quasi tutte in quanto umane» e «la religione sostenersi con la propria forza», e sappiamo quindi «che essa è la solida grandezza dove un uomo sensato deve riporre la speranza».
Ma ciò diventa chiaro solo se si pensa che «il legame necessario delle cose» non determina il regno del mondo che verrà e, a fortiori, non assicura lo sviluppo del Regno di Dio; infatti noi sappiamo attraverso la Sacra Scrittura che ciò che si oppone nella storia quasi continuamente, si opporrà ancora più crudelmente quando il Cristo avrà deciso di fare risplendere con una definitiva vittoria su tali forze la sua sovrana Provvidenza e l'Universale Regno del Figlio.
La lotta delle due città è infatti l'oggetto del grande libro di Sant'Agostino, De civitate Dei. Queste due città non sono una rappresentazione manicheista o pessimistica della storia; poiché la loro opposizione non finirà in definitiva che col procurare a Dio la vittoria sull'Inimicus Homo. Ma non si deve pensare che vi possa essere affinità fra i due opposti amori che si danno battaglia: «L'amore verso se stessi sino al disprezzo di Dio, che dà luogo alla Città del mondo; l'amore di Dio sino al disprezzo di se stessi che dà luogo alla Città di Dio». Questo grande principio, contenuto nella Sacra Scrittura e continuamente confermato dai fatti, anima tutta l'opera di Sant'Agostino. Ed in quanto opera di scienza e di fede essa non deve in nessun modo indurre in inganno. Bisogna comprenderla con lo stesso spirito di giustizia che animò il santo.
Abitualmente i due campi non si presentano, di fatto, così distinti; è difficile estirpare la gramigna che si mescola al grano nei campi del Padre di famiglia; bisogna distinguere fra l'errore od il male che bisogna combattere e gli uomini che bisogna amare. Pertanto non si può sostenere che il dominio terrestre sia come posseduto da Satana e che ci si debba isolare. Il cristiano deve unirsi allo sforzo umano, all'organizzazione umana, alla ricerca scientifica, deve collaborare a tutti i progressi. E' da cattivi agostiniani pensare che la politica, per esempio, non possa essere cristianizzata, che il cristiano non debba affatto prodigarsi per sottomettere le istituzioni alla Reggenza divina. Abbiamo il dovere di porre ogni cosa nel Cristo. Ma, inversamente, costituisce un evidente errore il fatto di pensare che il regno di Dio possa instaurarsi in modo così perfetto da potersi tranquillamente e fiduciosamente riposare su delle istituzioni ritornate cristiane; esse devono divenirlo sempre più e ciò dipenderà da uno sforzo cristiano che non deve mai affievolirsi. E' ancora un errore, e molto grave, il credere che tutte le manifestazioni anti-cristiane e anti-sociali non siano in definitiva che delle crisi di sviluppo e che Dio sia in qualche modo obbligato, prima o poi, a redimere tutti gli errori e tutti i traviamenti per un mondo sempre migliore. No, bisogna conservare un equilibrio di pensiero che ritenga per sempre valida e fondamentale la verità del principio di Sant'Agostino: l'amore di sé, fino al disprezzo di Dio, dà luogo alla Città terrena; l'amore di Dio, sino al disprezzo di sé, dà luogo alla Città celeste; infatti esso taglia netto e senza possibilità di equivoci qualsiasi travisamento.
Ma la dinamica, il movimento del sistema di Teilhard di fronte a questa visione tradizionale (che porta il nome di Sant'Agostino, di Bossuet o di tanti altri), si pone come una nuova visione. Giustamente, checché ne dica Padre de Lubac, Padre Teilhard insiste su tale novità, ed è appunto tale novità ad attirare molte persone ed a porsi nei loro commenti entusiasmanti come un pungolo ed un leit-motiv. Proprio perché è posta sotto l'autorità di un religioso ed è approvata da molti altri, i lettori ed i discepoli credono che questa novità sia cristiana, e non si chiedono nemmeno se sia tracotante pensare che la Chiesa debba rivedere la sua visione classica delle cose ed anche la maniera di comprendere i suoi dogmi ed a fortiori la loro formulazione.
E' una china pericolosa, un movimento che può condurre molto lontano. Il Cristo che insegnava ai Dottori cominciava coll'ascoltarli ed interrogarli: audientem et interrogantem eos. Ed essi erano ammirati per le sue «risposte». Roma non ammira le risposte di Teilhard alle necessità di una apologetica moderna; i discepoli di costui non ascoltano né interrogano la saggia Tradizione della Chiesa; eludono o «vanno oltre» (questa parola è così facile) i suoi ammonimenti. Sono orgogliosi di credersi più fieri, più comprensivi, più sottili, più intelligenti. Dicendo ciò non ci rivolgiamo tanto ai difensori di Teilhard ma alla grande massa dei suoi ammiratori.
Non sono soltanto coloro che criticano Teilhard ad affermare questo movimento generale del sistema, ma anche molti di quelli che lo seguono. Essi formano un popolo. Fra questo popolo, se sono pochi coloro che fanno delle riserve ed ancor meno quelli che si rifiutano categoricamente di lasciarsi trascinare e di lasciare trascinare i loro fratelli, troppi sono quelli che si abbandonano a questo sistema per lo stesso motivo che li dovrebbe indurre a respingerlo: la sua novità circa le esigenze di trasformazione. E, a dispetto del «Nil novi nisi quod traditum est», essi confondono novità e giovinezza, «nova» e «nove», nobili slanci e mistica; questa confusione normalmente è la conseguenza di una confusione più grave, che non è soltanto un cattivo metodo, ma un errore di giudizio. Confondono l'ordine della scienza con quello della fede, il progresso scientifico e il progresso morale come inseparabili, od addirittura come se il più nobile fosse a servizio del più materiale, il più personale alla mercé dei più meccanici, il più divino nella sua origine dipendente dal più umano. A nulla serve, per mascherare ciò, affermare contemporaneamente cose contraddittorie mettendo ovunque il Cristo. Non è più equilibrio, è equilibrismo; non è più cristianesimo ma pancristismo. Non si tratta di intenzione, né di pietà, ma di discernimento. Una fede limpida ed obbediente come una figlia alla Chiesa, sposa del Cristo e sua unica sposa, sa che la Chiesa non ha atteso P. Teilhard per dedicarsi tutta intera all'ispirazione e conformarsi al comportamento dell'unico Maestro.
Si sa che la Città di Dio è stata scritta per rispondere alle obiezioni di coloro che dubitavano della loro fede perché, dopo che l'impero era diventato cristiano ed i suoi dei erano stati respinti, innumerevoli mali si erano abbattuti sulla città terrestre. Il grande Dottore comincia col separare i due ordini di cose. Se «tutti i peccati sfuggissero oggi alle terribili persecuzioni della giustizia divina, non si crederebbe nella Provvidenza, ma se Essa punisse ora ogni peccato con un manifesto castigo, nulla sarebbe riservato, secondo noi, al giudizio universale». Perciò Dio fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi e piovere sui giusti e sugli ingiusti. Permette anche che i cattivi abbiano successo e volge in favore del loro progresso la desolazione dei giusti. In fondo le cose terrene hanno poca importanza. E’ importante solo ciò che ci unisce a Dio, ed è invece sventura ciò che ci allontana da Lui, anche se si presenta con il volto del successo.
Realismo ed Evoluzionismo
da "Nouvelles de Chrétienté"
IL SENSO DELLA STORIA
Bossuet, che sa perfettamente distinguere fra le epoche dell'umanità, il che dopo tutto non è che buon senso umano, afferma all'inizio del Discorso sulla Storia Universale: «porre gli avvenimenti al loro posto nell'ordine del tempo», ha come «scopo principale» di «fare osservare in questo susseguirsi dei tempi quello della religione e quello dei grandi imperi»; egli fa quindi una distinzione permeata di buon senso cristiano. E ciò che egli discerne in questo modo è da un lato la «perpetua durata della Religione» e dall'altro «le grandi rivoluzioni avvenute negli imperi». Tale divisione si riscontra anche nella sua opera: dapprima la successione dei fatti, quindi «l'evolversi della religione», ed infine «le rivoluzioni degli imperi».
L'aspetto di questo mondo cambia e la figura di Cristo si rivela a poco a poco, quale è stata voluta sin dall'eternità e sempre più chiaramente annunziata dai profeti, quale si è presentata a noi nella vita terrena, quale risplenderà nella luce del regno celeste. La storia prova che la mano di Dio sostiene la Chiesa malgrado tutti gli ostacoli e le debolezze insite in essa: «la durata del tempo che sola è in grado di abbattere tutte le cose umane... non ha mai potuto, non dico soffocarla, ma neppure intaccarla». Essendo la Chiesa nel mondo, è normale che essa abbia contribuito ai progressi del mondo e che le cose del mondo abbiano contribuito al progresso ed alla vittoria della Chiesa; la storia del mondo ha un «legame necessario con la storia del popolo di Dio», ma lo sviluppo di quest'ultimo è da attribuirsi esclusivamente ad esso, ed esso soltanto è una continua ascesa; questa ascesa non può culminare che nella vittoria del Cristo, mentre «le rivoluzioni degli imperi.. servono ad umiliare i prìncipi». «Ciò deriva dal fatto che Dio, che ha fatto predire ai suoi profeti le diverse età del suo popolo, ha fatto loro anche predire la successione degli imperi. Il Corpo mistico, in quanto gli eletti ne fanno parte, è in divenire sino alla fine del mondo - e lui soltanto -; in quanto Corpo mistico del Cristo, il suo sviluppo resta principalmente ed essenzialmente un'immobile esistenza che sarà rivelata dalla fine del mondo; ed è al Cristo, non ad essi medesimi, che gli eletti indirizzano nel Regno definitivamente unito la lode, l'onore, la gloria».
Questa visione delle cose è perfettamente conforme alla Scrittura e alla Storia. La confusione storico-mistica dell'evoluzionismo non sembra potervisi accordare a meno di non adoperare un'estrema sottigliezza. L'evoluzionismo tende a contraddire o a distruggere questo tradizionale punto di vista. Si può falsare il senso della storia cercando in essa solo l'aspetto superficiale e non il concatenamento profondo delle cause.
È necessario operare una scelta tra i fatti.
Ma noi non riusciamo mai a conoscerli tutti; essi non si presentano nel loro vero significato. D'altronde non si può pretendere che le cause rivelino ogni cosa, poiché basta apportarvi un minimo di criterio, e le regole di tale criterio ci sono fornite dalla morale naturale e cristiana; basta anche cercarle «nella successione dei grandi imperi dove la grandezza degli avvenimenti le rende più evidenti».
Dopo Bossuet lo studio della storia ha fatto dei progressi; ma questi criteri interpretativi sono forse «superati»? Noi abbiamo sempre visto nella storia che «gli imperi e le civiltà si formano e si disfano», che «la saggezza umana è sempre in qualche modo limitata». Conviene non parlare mai «di caso e di destino» a meno che «non sia un nome di cui ci serviamo per mascherare la nostra ignoranza. Ciò che è casuale a nostro giudizio risponde invece ad un disegno preordinato in un giudizio superiore... In questo modo ogni cosa concorre allo stesso fine», che è la glorificazione di Dio, di Colui «che vede tutto mutare senza mutare egli stesso». Noi vediamo le imprese umane «cadere quasi tutte in quanto umane» e «la religione sostenersi con la propria forza», e sappiamo quindi «che essa è la solida grandezza dove un uomo sensato deve riporre la speranza».
Ma ciò diventa chiaro solo se si pensa che «il legame necessario delle cose» non determina il regno del mondo che verrà e, a fortiori, non assicura lo sviluppo del Regno di Dio; infatti noi sappiamo attraverso la Sacra Scrittura che ciò che si oppone nella storia quasi continuamente, si opporrà ancora più crudelmente quando il Cristo avrà deciso di fare risplendere con una definitiva vittoria su tali forze la sua sovrana Provvidenza e l'Universale Regno del Figlio.
La lotta delle due città è infatti l'oggetto del grande libro di Sant'Agostino, De civitate Dei. Queste due città non sono una rappresentazione manicheista o pessimistica della storia; poiché la loro opposizione non finirà in definitiva che col procurare a Dio la vittoria sull'Inimicus Homo. Ma non si deve pensare che vi possa essere affinità fra i due opposti amori che si danno battaglia: «L'amore verso se stessi sino al disprezzo di Dio, che dà luogo alla Città del mondo; l'amore di Dio sino al disprezzo di se stessi che dà luogo alla Città di Dio». Questo grande principio, contenuto nella Sacra Scrittura e continuamente confermato dai fatti, anima tutta l'opera di Sant'Agostino. Ed in quanto opera di scienza e di fede essa non deve in nessun modo indurre in inganno. Bisogna comprenderla con lo stesso spirito di giustizia che animò il santo.
Abitualmente i due campi non si presentano, di fatto, così distinti; è difficile estirpare la gramigna che si mescola al grano nei campi del Padre di famiglia; bisogna distinguere fra l'errore od il male che bisogna combattere e gli uomini che bisogna amare. Pertanto non si può sostenere che il dominio terrestre sia come posseduto da Satana e che ci si debba isolare. Il cristiano deve unirsi allo sforzo umano, all'organizzazione umana, alla ricerca scientifica, deve collaborare a tutti i progressi. E' da cattivi agostiniani pensare che la politica, per esempio, non possa essere cristianizzata, che il cristiano non debba affatto prodigarsi per sottomettere le istituzioni alla Reggenza divina. Abbiamo il dovere di porre ogni cosa nel Cristo. Ma, inversamente, costituisce un evidente errore il fatto di pensare che il regno di Dio possa instaurarsi in modo così perfetto da potersi tranquillamente e fiduciosamente riposare su delle istituzioni ritornate cristiane; esse devono divenirlo sempre più e ciò dipenderà da uno sforzo cristiano che non deve mai affievolirsi. E' ancora un errore, e molto grave, il credere che tutte le manifestazioni anti-cristiane e anti-sociali non siano in definitiva che delle crisi di sviluppo e che Dio sia in qualche modo obbligato, prima o poi, a redimere tutti gli errori e tutti i traviamenti per un mondo sempre migliore. No, bisogna conservare un equilibrio di pensiero che ritenga per sempre valida e fondamentale la verità del principio di Sant'Agostino: l'amore di sé, fino al disprezzo di Dio, dà luogo alla Città terrena; l'amore di Dio, sino al disprezzo di sé, dà luogo alla Città celeste; infatti esso taglia netto e senza possibilità di equivoci qualsiasi travisamento.
Ma la dinamica, il movimento del sistema di Teilhard di fronte a questa visione tradizionale (che porta il nome di Sant'Agostino, di Bossuet o di tanti altri), si pone come una nuova visione. Giustamente, checché ne dica Padre de Lubac, Padre Teilhard insiste su tale novità, ed è appunto tale novità ad attirare molte persone ed a porsi nei loro commenti entusiasmanti come un pungolo ed un leit-motiv. Proprio perché è posta sotto l'autorità di un religioso ed è approvata da molti altri, i lettori ed i discepoli credono che questa novità sia cristiana, e non si chiedono nemmeno se sia tracotante pensare che la Chiesa debba rivedere la sua visione classica delle cose ed anche la maniera di comprendere i suoi dogmi ed a fortiori la loro formulazione.
E' una china pericolosa, un movimento che può condurre molto lontano. Il Cristo che insegnava ai Dottori cominciava coll'ascoltarli ed interrogarli: audientem et interrogantem eos. Ed essi erano ammirati per le sue «risposte». Roma non ammira le risposte di Teilhard alle necessità di una apologetica moderna; i discepoli di costui non ascoltano né interrogano la saggia Tradizione della Chiesa; eludono o «vanno oltre» (questa parola è così facile) i suoi ammonimenti. Sono orgogliosi di credersi più fieri, più comprensivi, più sottili, più intelligenti. Dicendo ciò non ci rivolgiamo tanto ai difensori di Teilhard ma alla grande massa dei suoi ammiratori.
Non sono soltanto coloro che criticano Teilhard ad affermare questo movimento generale del sistema, ma anche molti di quelli che lo seguono. Essi formano un popolo. Fra questo popolo, se sono pochi coloro che fanno delle riserve ed ancor meno quelli che si rifiutano categoricamente di lasciarsi trascinare e di lasciare trascinare i loro fratelli, troppi sono quelli che si abbandonano a questo sistema per lo stesso motivo che li dovrebbe indurre a respingerlo: la sua novità circa le esigenze di trasformazione. E, a dispetto del «Nil novi nisi quod traditum est», essi confondono novità e giovinezza, «nova» e «nove», nobili slanci e mistica; questa confusione normalmente è la conseguenza di una confusione più grave, che non è soltanto un cattivo metodo, ma un errore di giudizio. Confondono l'ordine della scienza con quello della fede, il progresso scientifico e il progresso morale come inseparabili, od addirittura come se il più nobile fosse a servizio del più materiale, il più personale alla mercé dei più meccanici, il più divino nella sua origine dipendente dal più umano. A nulla serve, per mascherare ciò, affermare contemporaneamente cose contraddittorie mettendo ovunque il Cristo. Non è più equilibrio, è equilibrismo; non è più cristianesimo ma pancristismo. Non si tratta di intenzione, né di pietà, ma di discernimento. Una fede limpida ed obbediente come una figlia alla Chiesa, sposa del Cristo e sua unica sposa, sa che la Chiesa non ha atteso P. Teilhard per dedicarsi tutta intera all'ispirazione e conformarsi al comportamento dell'unico Maestro.
Si sa che la Città di Dio è stata scritta per rispondere alle obiezioni di coloro che dubitavano della loro fede perché, dopo che l'impero era diventato cristiano ed i suoi dei erano stati respinti, innumerevoli mali si erano abbattuti sulla città terrestre. Il grande Dottore comincia col separare i due ordini di cose. Se «tutti i peccati sfuggissero oggi alle terribili persecuzioni della giustizia divina, non si crederebbe nella Provvidenza, ma se Essa punisse ora ogni peccato con un manifesto castigo, nulla sarebbe riservato, secondo noi, al giudizio universale». Perciò Dio fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi e piovere sui giusti e sugli ingiusti. Permette anche che i cattivi abbiano successo e volge in favore del loro progresso la desolazione dei giusti. In fondo le cose terrene hanno poca importanza. E’ importante solo ciò che ci unisce a Dio, ed è invece sventura ciò che ci allontana da Lui, anche se si presenta con il volto del successo.
***********************************
Cont - Eretici mod.: Contro Theilard (14 di 16)
11
|
Apr2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
R. Th. Calmel o. p., Realismo ed Evoluzionismo da "Nouvelles de Chrétienté". TEILHARD E SANT'IRENEO. Un pio bollettino destinato agli oblati benedettini, il quale proponeva loro una spiritualità secondo la prospettiva teilhardiana, scriveva ancora, dopo il monito di Roma che il male è in fondo una incompiutezza, un accidente nello sviluppo spirituale; sembra che ciò aiuti molto i moderni a diventare migliori, poiché li fa sfuggire ad una nozione statica del peccato, la nozione classica...
R. Th. Calmel o. p.
Realismo ed Evoluzionismo
da "Nouvelles de Chrétienté"
TEILHARD E SANT'IRENEO
Un pio bollettino destinato agli oblati benedettini, il quale proponeva loro una spiritualità secondo la prospettiva teilhardiana, scriveva ancora, dopo il monito di Roma che il male è in fondo una incompiutezza, un accidente nello sviluppo spirituale; sembra che ciò aiuti molto i moderni a diventare migliori, poiché li fa sfuggire ad una nozione statica del peccato, la nozione classica... Tuttavia, diceva l'autore, questa spiritualità che sembra nuova, non lo è. Essa si basa su alcuni brani tratti dalle opere di Sant'Ireneo. Sfortunatamente anche questa utilizzazione teilhardiana di Sant'Ireneo non è nuova. La si trova, e l'autore l'ha trovata senza alcun dubbio, nel R. P. Bernaert, S. J. La si può ritrovare anche in Consécration del R. P. Rideau, s. j. (Desclée, 1945), libro impregnato di Bergson e di Teilhard. Al suo riguardo, il R. P. Dom Frénaud non ha mancato di notare che «la colpevolezza» di Adamo «diverrebbe discutibile se l'errore fosse stato una "necessità di crescita", come si vuol far dire ad un testo di Sant'Ireneo» (Il pensiero Cattolico, n. 3, p. 44).
E' noto che i Padri di Etudes sostituirono la loro rivista, durante la guerra ed in zona occupata, con una serie di quaderni intitolati Costruire. In un quaderno del 1943 i cui articoli spaziavano sul «Tempo del mondo e Tempo dell'uomo», il R. P. Barnaert, sulla scia di P. Teilhard, parlava di «Tempo e crescita spirituale». L'epoca di allora gli sembrava «una evidente smentita dimostrata dai fatti alla fede in una evoluzione in via di ascesa».
«Ma - diceva - noi abbiamo bisogno di credere» a questa ascesa senza la quale l'energia dell'azione si esaurisce; noi abbiamo bisogno di non dividerci dal mondo e dal popolo francese in cui è «profondamente radicata... la credenza... in un progresso irreversibile». Bisogna dunque credervi, «purificare nell'atto stesso di assumerla, la fede nel progresso». Il male non ci opprimerà più quando noi avremo riconosciuto il «ruolo insostituibile del tempo nella formazione di una umanità migliore»...
«Autentici pensatori cristiani ci insegnano a guardare la storia collettiva come uno sviluppo spirituale verso un fine. A diciotto secoli di distanza un Padre della Chiesa, Sant'Ireneo, e uno studioso cattolico contemporaneo, il P. Teilhard de Chardin, ci hanno fornito una visione splendidamente ottimista dell'evoluzione del genere umano e dell'universo».
Secondo questa visione, «ciò che noi riteniamo una crisi mortale è solo una crisi di sviluppo, attraverso la quale si determina fino al suo compimento un movimento delineato, nelle sue linee generali, sin dall'origine dell'universo. A proposito delle nostre sofferenze e dei nostri mali attuali bisogna dire ciò che il P. Teilhard afferma a proposito dell'oscurità della fede:
«È un caso particolare del problema del male. E per vincerne la tentazione mortale... vi è una sola via possibile: riconoscere che se Dio ci lascia soffrire, peccare e dubitare, ciò si deve al fatto che egli non può ora, improvvisamente, guarirci e rivelarsi. E non lo può poiché non possediamo ancora, a causa del grado di sviluppo in cui si trova l'universo, organizzazione e ragione sufficiente. Nel corso di una creazione che si sviluppa nel tempo, il male è inevitabile».
La posizione d'Ireneo è esattamente simile a questa e la esplica con gli stessi termini. Che cosa dice dunque Sant'Ireneo?
«Senza dubbio nulla è impossibile a Dio in quanto tale; ma le sue creature, proprio perché tali, hanno avuto un'origine, sono inferiori a Dio... Poiché viene loro concesso di esistere, per questo stesso motivo sono imperfette. E se Dio poteva, in ciò che lo concerne, dare all'uomo fin dall'origine la perfezione, è l'uomo che non era capace di riceverla: era un fanciullo».
Bisogna dunque «che l'uomo a poco a poco progredisca ed arrivi alla perfezione, cioè si avvicini a Dio».
In questo modo la nuova visione del mondo di Teilhard potrebbe vantare una grande anzianità, essendo conforme ad alcune formule dei cap. 38 e 37 del libro IV dell'Adversus Haereses di Sant'Ireneo, «uno dei più antichi Padri della Chiesa, uno dei più autorevoli rappresentanti della Tradizione apostolica» dice il pio bollettino di cui abbiamo poc'anzi parlato.
Adamo non era che un fanciullo, non aveva molta coscienza insomma, ecco perché ha peccato; e con il suo peccato ha acquistato maggiore coscienza, e questa coscienza si sviluppa a misura che lo stadio in cui si trova l'universo è capace di maggiore organizzazione e di più luce...
Virgilio che aveva del mondo una concezione ciclica e non evolutiva ha anch'egli parlato del ruolo sostenuto dallo sforzo, dalla libertà, dalla sofferenza nel progresso e per il progresso dell'uomo come della società. Questo ruolo della libertà è classicamente affermato da tutta la tradizione cristiana; ma un Adamo infantile e peccatore secondo questa teoria, non risponde affatto al pensiero di sant'Agostino o della tradizione teologica. Tutta questa tradizione che si è precisamente formata dopo sant'Ireneo si ricollega in realtà, circa il problema del peccato originale, a San Paolo, alla sua contrapposizione fra il vecchio Adamo ed il nuovo. In questa teologia l'ipotesi dell'evoluzione non interviene. Il male non vi appare affatto come «un effetto secondario, un sottoprodotto inevitabile del procedere» né di un uomo in evoluzione, se si parla di Adamo, né di un «Universo in evoluzione» se si considera Adamo come il primo e più infantile nella serie degli uomini che diventano sempre più coscienti. Non si legge in nessun punto della Sacra Scrittura che «lo scandalo del male è cancellato dal fatto - inevitabile - di una creazione in progresso». Ed ancora meno si può pensare con Raissa Maritain: «In questo progresso dell'Umano... notiamo... che la donna ha saltato un gradino... È Eva che, col suo errore, ma anche con il coraggio della sua decisione, il che è proprio dell'adulto, ha preso l'iniziativa che, accettata da Adamo, ha deciso della sorte dell'umanità» (Storia di Abramo, pp. 61-62).
Bisogna scegliere: o questo primo errore è una ardita decisione di adulto ed è chiamato errore di Adamo soltanto perché questi, fanciullo e minore, l'ha accettata, oppure questo errore di Adamo non è più quello di un fanciullo, non è legato al suo infantilismo ed ecco che tutto il sistema dell'evoluzione crolla... San Paolo, in I, Tim., n, 13-14, è ben lontano dall'ortodossia evoluzionista quando scrive: «Poiché prima fu plasmato Adamo. Adamo non fu sedotto, fu la donna a lasciarsi sedurre, e però cadde in trasgressione». A meno che Eva non fosse già adulta in quanto nata per seconda; con questa velocità, dobbiamo essere ben vecchi noi ora!
Nel suo libro Christ en son temps (p. 40, nota 2) Cullmann non esita a criticare il passo di Sant'Ireneo interpretato nel senso teilhardiano: «Certo, Ireneo accentua eccessivamente il carattere rettilineo della storia della salvezza. È indotto, di conseguenza, a non considerare più la caduta di Adamo come un fatto positivo di disobbedienza... La linea in Ireneo è così dritta che non tiene più sufficientemente conto della rottura provocata dalla caduta. Tutto è compimento».
Un altro protestante, Benoit, professore alla Facoltà di Teologia protestante dell'Università di Strasburgo (Saint'Irenée, introduction à l'étude de sa théologie, P.U.F., 1960), il quale è un buon conoscitore dei Padri, fa molto giustamente notare (p. 230) che «teologicamente, quest'idea dell'evoluzione progressiva dell'uomo non lascia che pochissimo posto alla nozione di peccato. Il peccato passa in second'ordine come uno sfortunato accidente».
Con ciò, lungi dal restare nella sua prospettiva della ricapitolazione, «in cui l'obbedienza del Cristo corregge e cancella la disobbedienza di Adamo», Ireneo la supera.
Questa concezione «supera ancora la concezione della ricapitolazione per il fatto che il punto di arrivo è diverso dal punto di partenza, mentre nella dottrina della ricapitolazione l'opera di Cristo consiste nel ricollocare l'uomo nella sua condizione originale... Qualsiasi sforzo si faccia per inserire questa nozione di evoluzione progressiva nel pensiero di Ireneo, essa è un tema che non si accorda pienamente con le altre tendenze della teologia ireniana».
E Benoit pensa che sia «difficile affermare che questo tema gli sia congeniale e possa essere considerato come una delle caratteristiche della sua teologia; vi è un elemento preso in prestito che egli utilizza e contrappone ad altri, senza attribuirgli una importanza capitale».
Questa nuova visione del mondo pre-teilhardiana, raccomandata come il pensiero di «uno dei più antichi Padri della Chiesa, di uno dei più autorevoli rappresentanti della Tradizione apostolica» non è in realtà dunque in accordo con quel pensiero. Essa non si accorda del pari con il pensiero affermato una volta di più con tutta la tradizione, dopo San Paolo, dal Papa Pio XII (30 nov. '41, Disc. alla Pontificia Accademia delle Scienze) e precisamente a proposito delle «multiple ricerche, della paleontologia, della biologia, della morfologia, sui problemi concernenti le origini dell'uomo»:
«L'uomo è grande, e fu più grande nella sua origine. Se egli cadde dalla sua prima grandezza, ribellandosi al Creatore... anche nella rovina sorge grande, per quell'immagine e somiglianza divina che porta nello spirito e per la quale Dio tanto si compiacque della creatura umana, ultimo lavoro della sua mano creatrice, che non la disarmò né abbandonò caduta, e per risollevarla egli stesso "si fece simile all'uomo; e per condizione riconosciuto quale uomo compaziente alle nostre infermità, similmente tentato in tutto, tolto il peccato" (Fil. II, 7; Ebr. IV, 15)».
Così parla Pio XII in nome di tutta la tradizione e delle Sacre Scritture, e non solo di San Tommaso, ma di Sant'Agostino e di Sant'Ireneo; infatti nei brani citati precedentemente Sant'Ireneo sottolinea la libertà, cioè l'intelligenza e la volontà che, come dice ancora Pio XII, innalzano l'uomo e «lo rendono grande anche dopo la caduta»; egli non dice: a causa della caduta. Dio ha voluto l'uomo libero, l'ha creato tale e perciò molto grande. Creandolo tale, ha previsto il peccato dell'uomo che avrebbe abusato della sua libertà, ma non gli ha tolto la libertà poiché essa sarebbe servita sia al suo merito che alla sua umiliazione; essa avrebbe dimostrato, più di tutto il resto, quanto l'uomo fosse dipendente e imperfetto e quanto Dio fosse buono. Dio non governa degli schiavi; la sua sovranità è una sovranità di verità, di fedeltà e d'amore.
Sì, l'esistenza del male è un mistero, ma per coglierlo e mostrarlo in tutta la sua dimensione non c'è bisogno di creare la fantasmagoria della salita verso la sovra-coscienza, che non elimina nessuno scandalo, anzi provoca l'effetto contrario (7).
Essa pone molti più problemi di quanti ne risolva, avvicina indebitamente l'ordine spirituale e lo stesso ordine sovrannaturale a un'evoluzione biologica o morfologica che d'altronde non è neppure dimostrata; è invece dimostrata la stabilità in mezzo ai cambiamenti superficiali. Il rapporto fra lo sviluppo dell'uomo dall'infanzia all'età adulta e lo sviluppo della vita cristiana è un esempio classico.
«Io non vi ho nutrito che di latte, e non di carni solide, perché allora non eravate in grado di mangiarne» dice San Paolo ai Corinzi, che cita giustamente Sant'Ireneo e a cui s'ispira (A. II. IV, 38). Questa realtà si esprime con un'immagine, con un paragone non molto logico. Ma è poi così poco logico? Basterebbe riflettere un attimo per accorgersi che quando si tratta della vita spirituale l'immagine della crescita non è un'immagine; infatti nell'ordine biologico alla crescita e all'età matura corrispondono la decrescenza e la decrepitezza. Nell'ordine spirituale invece non avviene la stessa cosa: e non solo nell'ordine spirituale. Prendere un'immagine adoperata dalle Sacre Scritture (quella della crescita biologica) per una specie di consacrazione evoluzionista ci sembra piuttosto gratuito.
Vorremmo sottolineare con Monsignor Freppel la teologia anti-marcioniana di Sant'Ireneo. Marcione sosteneva fra gli altri errori che «la caduta di Adamo è stata una conseguenza della nativa infermità del suo essere». Questa frase è veramente scandalosa. Sant'Ireneo d'altronde lo dice formalmente: «Non si può sostenere un sistema contrario a questa libertà dell'uomo senza accusare Dio o d'impotenza, perché non sarebbe stato capace di dare la perfezione alla sua opera, o d'ignoranza sulla natura delle cose, perché avrebbe creduto di poter comunicare la sua immortalità a esseri che non potevano averla» (A. H., cap. 37). E come spiegare anche la caduta del più grande e del più prestigioso angelo, Lucifero?
Abbiamo serbato per ultimo un brano del R. P. Bernaert, in cui egli interpreta il pensiero di Sant'Ireneo (Construire, VIII, p. 84): «Dio, senza dubbio, nella sua liberalità infinita e per fare risplendere il suo amore, ha dato all'uomo la sua perfezione sin dalle origini, ma l'uomo appena creato non poteva conservarla» (A. H. IV, 38).
La perfezione era troppo giovane...
«Adamo ed Eva, continua, con le loro facoltà infantili, hanno perduto facilmente un dono prematuro, prima che l'uomo si fosse lentamente abituato a portare lo splendore della gloria divina».
Strano: l'uomo viene creato in tutta la sua perfezione e tuttavia ha delle facoltà da bambino. Dio si adegua, nella sua divina e saggia pedagogia, a ciò che l'uomo può sopportare e nello stesso tempo lo gratifica di un dono prematuro! È un comportamento poco saggio, bisogna ammetterlo.
Ma il P. Bernaert ha forse dimenticato che nel peccato originale vi è una terza figura rilevante, quella del Demonio.
E poi che cosa significa peccato commesso facilmente? Allora dovremmo pensare che, grazie all'Evoluzione, l'uomo, giunto all'età adulta, riuscirà a praticare la virtù così facilmente come Adamo invece è caduto nel peccato. Allora non avrà un gran merito e, in un certo senso, non potrà più esercitare la sua libertà, se questa dipende nel suo esercizio dallo sforzo evolutivo...
Insomma questi discorsi ci paiono molto curiosi. Vogliamo far notare, ad esempio, a proposito della nozione teilhardiana del «peccato-incompiutezza» che la teologia tradizionale non può nemmeno accettare la nozione di «peccato-compimento». Ma non ne consegue che il peccato sia «compiutezza», quindi pensabile come una tappa verso la perfezione parziale. Bisogna far attenzione a non adoperare termini ambigui.
A essere sinceri, dobbiamo dire che questa nuova teologia ha ancora bisogno di una lunga maturazione e rischia di non giungere mai al suo punto omega.
Realismo ed Evoluzionismo
da "Nouvelles de Chrétienté"
TEILHARD E SANT'IRENEO
Un pio bollettino destinato agli oblati benedettini, il quale proponeva loro una spiritualità secondo la prospettiva teilhardiana, scriveva ancora, dopo il monito di Roma che il male è in fondo una incompiutezza, un accidente nello sviluppo spirituale; sembra che ciò aiuti molto i moderni a diventare migliori, poiché li fa sfuggire ad una nozione statica del peccato, la nozione classica... Tuttavia, diceva l'autore, questa spiritualità che sembra nuova, non lo è. Essa si basa su alcuni brani tratti dalle opere di Sant'Ireneo. Sfortunatamente anche questa utilizzazione teilhardiana di Sant'Ireneo non è nuova. La si trova, e l'autore l'ha trovata senza alcun dubbio, nel R. P. Bernaert, S. J. La si può ritrovare anche in Consécration del R. P. Rideau, s. j. (Desclée, 1945), libro impregnato di Bergson e di Teilhard. Al suo riguardo, il R. P. Dom Frénaud non ha mancato di notare che «la colpevolezza» di Adamo «diverrebbe discutibile se l'errore fosse stato una "necessità di crescita", come si vuol far dire ad un testo di Sant'Ireneo» (Il pensiero Cattolico, n. 3, p. 44).
E' noto che i Padri di Etudes sostituirono la loro rivista, durante la guerra ed in zona occupata, con una serie di quaderni intitolati Costruire. In un quaderno del 1943 i cui articoli spaziavano sul «Tempo del mondo e Tempo dell'uomo», il R. P. Barnaert, sulla scia di P. Teilhard, parlava di «Tempo e crescita spirituale». L'epoca di allora gli sembrava «una evidente smentita dimostrata dai fatti alla fede in una evoluzione in via di ascesa».
«Ma - diceva - noi abbiamo bisogno di credere» a questa ascesa senza la quale l'energia dell'azione si esaurisce; noi abbiamo bisogno di non dividerci dal mondo e dal popolo francese in cui è «profondamente radicata... la credenza... in un progresso irreversibile». Bisogna dunque credervi, «purificare nell'atto stesso di assumerla, la fede nel progresso». Il male non ci opprimerà più quando noi avremo riconosciuto il «ruolo insostituibile del tempo nella formazione di una umanità migliore»...
«Autentici pensatori cristiani ci insegnano a guardare la storia collettiva come uno sviluppo spirituale verso un fine. A diciotto secoli di distanza un Padre della Chiesa, Sant'Ireneo, e uno studioso cattolico contemporaneo, il P. Teilhard de Chardin, ci hanno fornito una visione splendidamente ottimista dell'evoluzione del genere umano e dell'universo».
Secondo questa visione, «ciò che noi riteniamo una crisi mortale è solo una crisi di sviluppo, attraverso la quale si determina fino al suo compimento un movimento delineato, nelle sue linee generali, sin dall'origine dell'universo. A proposito delle nostre sofferenze e dei nostri mali attuali bisogna dire ciò che il P. Teilhard afferma a proposito dell'oscurità della fede:
«È un caso particolare del problema del male. E per vincerne la tentazione mortale... vi è una sola via possibile: riconoscere che se Dio ci lascia soffrire, peccare e dubitare, ciò si deve al fatto che egli non può ora, improvvisamente, guarirci e rivelarsi. E non lo può poiché non possediamo ancora, a causa del grado di sviluppo in cui si trova l'universo, organizzazione e ragione sufficiente. Nel corso di una creazione che si sviluppa nel tempo, il male è inevitabile».
La posizione d'Ireneo è esattamente simile a questa e la esplica con gli stessi termini. Che cosa dice dunque Sant'Ireneo?
«Senza dubbio nulla è impossibile a Dio in quanto tale; ma le sue creature, proprio perché tali, hanno avuto un'origine, sono inferiori a Dio... Poiché viene loro concesso di esistere, per questo stesso motivo sono imperfette. E se Dio poteva, in ciò che lo concerne, dare all'uomo fin dall'origine la perfezione, è l'uomo che non era capace di riceverla: era un fanciullo».
Bisogna dunque «che l'uomo a poco a poco progredisca ed arrivi alla perfezione, cioè si avvicini a Dio».
In questo modo la nuova visione del mondo di Teilhard potrebbe vantare una grande anzianità, essendo conforme ad alcune formule dei cap. 38 e 37 del libro IV dell'Adversus Haereses di Sant'Ireneo, «uno dei più antichi Padri della Chiesa, uno dei più autorevoli rappresentanti della Tradizione apostolica» dice il pio bollettino di cui abbiamo poc'anzi parlato.
Adamo non era che un fanciullo, non aveva molta coscienza insomma, ecco perché ha peccato; e con il suo peccato ha acquistato maggiore coscienza, e questa coscienza si sviluppa a misura che lo stadio in cui si trova l'universo è capace di maggiore organizzazione e di più luce...
Virgilio che aveva del mondo una concezione ciclica e non evolutiva ha anch'egli parlato del ruolo sostenuto dallo sforzo, dalla libertà, dalla sofferenza nel progresso e per il progresso dell'uomo come della società. Questo ruolo della libertà è classicamente affermato da tutta la tradizione cristiana; ma un Adamo infantile e peccatore secondo questa teoria, non risponde affatto al pensiero di sant'Agostino o della tradizione teologica. Tutta questa tradizione che si è precisamente formata dopo sant'Ireneo si ricollega in realtà, circa il problema del peccato originale, a San Paolo, alla sua contrapposizione fra il vecchio Adamo ed il nuovo. In questa teologia l'ipotesi dell'evoluzione non interviene. Il male non vi appare affatto come «un effetto secondario, un sottoprodotto inevitabile del procedere» né di un uomo in evoluzione, se si parla di Adamo, né di un «Universo in evoluzione» se si considera Adamo come il primo e più infantile nella serie degli uomini che diventano sempre più coscienti. Non si legge in nessun punto della Sacra Scrittura che «lo scandalo del male è cancellato dal fatto - inevitabile - di una creazione in progresso». Ed ancora meno si può pensare con Raissa Maritain: «In questo progresso dell'Umano... notiamo... che la donna ha saltato un gradino... È Eva che, col suo errore, ma anche con il coraggio della sua decisione, il che è proprio dell'adulto, ha preso l'iniziativa che, accettata da Adamo, ha deciso della sorte dell'umanità» (Storia di Abramo, pp. 61-62).
Bisogna scegliere: o questo primo errore è una ardita decisione di adulto ed è chiamato errore di Adamo soltanto perché questi, fanciullo e minore, l'ha accettata, oppure questo errore di Adamo non è più quello di un fanciullo, non è legato al suo infantilismo ed ecco che tutto il sistema dell'evoluzione crolla... San Paolo, in I, Tim., n, 13-14, è ben lontano dall'ortodossia evoluzionista quando scrive: «Poiché prima fu plasmato Adamo. Adamo non fu sedotto, fu la donna a lasciarsi sedurre, e però cadde in trasgressione». A meno che Eva non fosse già adulta in quanto nata per seconda; con questa velocità, dobbiamo essere ben vecchi noi ora!
Nel suo libro Christ en son temps (p. 40, nota 2) Cullmann non esita a criticare il passo di Sant'Ireneo interpretato nel senso teilhardiano: «Certo, Ireneo accentua eccessivamente il carattere rettilineo della storia della salvezza. È indotto, di conseguenza, a non considerare più la caduta di Adamo come un fatto positivo di disobbedienza... La linea in Ireneo è così dritta che non tiene più sufficientemente conto della rottura provocata dalla caduta. Tutto è compimento».
Un altro protestante, Benoit, professore alla Facoltà di Teologia protestante dell'Università di Strasburgo (Saint'Irenée, introduction à l'étude de sa théologie, P.U.F., 1960), il quale è un buon conoscitore dei Padri, fa molto giustamente notare (p. 230) che «teologicamente, quest'idea dell'evoluzione progressiva dell'uomo non lascia che pochissimo posto alla nozione di peccato. Il peccato passa in second'ordine come uno sfortunato accidente».
Con ciò, lungi dal restare nella sua prospettiva della ricapitolazione, «in cui l'obbedienza del Cristo corregge e cancella la disobbedienza di Adamo», Ireneo la supera.
Questa concezione «supera ancora la concezione della ricapitolazione per il fatto che il punto di arrivo è diverso dal punto di partenza, mentre nella dottrina della ricapitolazione l'opera di Cristo consiste nel ricollocare l'uomo nella sua condizione originale... Qualsiasi sforzo si faccia per inserire questa nozione di evoluzione progressiva nel pensiero di Ireneo, essa è un tema che non si accorda pienamente con le altre tendenze della teologia ireniana».
E Benoit pensa che sia «difficile affermare che questo tema gli sia congeniale e possa essere considerato come una delle caratteristiche della sua teologia; vi è un elemento preso in prestito che egli utilizza e contrappone ad altri, senza attribuirgli una importanza capitale».
Questa nuova visione del mondo pre-teilhardiana, raccomandata come il pensiero di «uno dei più antichi Padri della Chiesa, di uno dei più autorevoli rappresentanti della Tradizione apostolica» non è in realtà dunque in accordo con quel pensiero. Essa non si accorda del pari con il pensiero affermato una volta di più con tutta la tradizione, dopo San Paolo, dal Papa Pio XII (30 nov. '41, Disc. alla Pontificia Accademia delle Scienze) e precisamente a proposito delle «multiple ricerche, della paleontologia, della biologia, della morfologia, sui problemi concernenti le origini dell'uomo»:
«L'uomo è grande, e fu più grande nella sua origine. Se egli cadde dalla sua prima grandezza, ribellandosi al Creatore... anche nella rovina sorge grande, per quell'immagine e somiglianza divina che porta nello spirito e per la quale Dio tanto si compiacque della creatura umana, ultimo lavoro della sua mano creatrice, che non la disarmò né abbandonò caduta, e per risollevarla egli stesso "si fece simile all'uomo; e per condizione riconosciuto quale uomo compaziente alle nostre infermità, similmente tentato in tutto, tolto il peccato" (Fil. II, 7; Ebr. IV, 15)».
Così parla Pio XII in nome di tutta la tradizione e delle Sacre Scritture, e non solo di San Tommaso, ma di Sant'Agostino e di Sant'Ireneo; infatti nei brani citati precedentemente Sant'Ireneo sottolinea la libertà, cioè l'intelligenza e la volontà che, come dice ancora Pio XII, innalzano l'uomo e «lo rendono grande anche dopo la caduta»; egli non dice: a causa della caduta. Dio ha voluto l'uomo libero, l'ha creato tale e perciò molto grande. Creandolo tale, ha previsto il peccato dell'uomo che avrebbe abusato della sua libertà, ma non gli ha tolto la libertà poiché essa sarebbe servita sia al suo merito che alla sua umiliazione; essa avrebbe dimostrato, più di tutto il resto, quanto l'uomo fosse dipendente e imperfetto e quanto Dio fosse buono. Dio non governa degli schiavi; la sua sovranità è una sovranità di verità, di fedeltà e d'amore.
Sì, l'esistenza del male è un mistero, ma per coglierlo e mostrarlo in tutta la sua dimensione non c'è bisogno di creare la fantasmagoria della salita verso la sovra-coscienza, che non elimina nessuno scandalo, anzi provoca l'effetto contrario (7).
Essa pone molti più problemi di quanti ne risolva, avvicina indebitamente l'ordine spirituale e lo stesso ordine sovrannaturale a un'evoluzione biologica o morfologica che d'altronde non è neppure dimostrata; è invece dimostrata la stabilità in mezzo ai cambiamenti superficiali. Il rapporto fra lo sviluppo dell'uomo dall'infanzia all'età adulta e lo sviluppo della vita cristiana è un esempio classico.
«Io non vi ho nutrito che di latte, e non di carni solide, perché allora non eravate in grado di mangiarne» dice San Paolo ai Corinzi, che cita giustamente Sant'Ireneo e a cui s'ispira (A. II. IV, 38). Questa realtà si esprime con un'immagine, con un paragone non molto logico. Ma è poi così poco logico? Basterebbe riflettere un attimo per accorgersi che quando si tratta della vita spirituale l'immagine della crescita non è un'immagine; infatti nell'ordine biologico alla crescita e all'età matura corrispondono la decrescenza e la decrepitezza. Nell'ordine spirituale invece non avviene la stessa cosa: e non solo nell'ordine spirituale. Prendere un'immagine adoperata dalle Sacre Scritture (quella della crescita biologica) per una specie di consacrazione evoluzionista ci sembra piuttosto gratuito.
Vorremmo sottolineare con Monsignor Freppel la teologia anti-marcioniana di Sant'Ireneo. Marcione sosteneva fra gli altri errori che «la caduta di Adamo è stata una conseguenza della nativa infermità del suo essere». Questa frase è veramente scandalosa. Sant'Ireneo d'altronde lo dice formalmente: «Non si può sostenere un sistema contrario a questa libertà dell'uomo senza accusare Dio o d'impotenza, perché non sarebbe stato capace di dare la perfezione alla sua opera, o d'ignoranza sulla natura delle cose, perché avrebbe creduto di poter comunicare la sua immortalità a esseri che non potevano averla» (A. H., cap. 37). E come spiegare anche la caduta del più grande e del più prestigioso angelo, Lucifero?
Abbiamo serbato per ultimo un brano del R. P. Bernaert, in cui egli interpreta il pensiero di Sant'Ireneo (Construire, VIII, p. 84): «Dio, senza dubbio, nella sua liberalità infinita e per fare risplendere il suo amore, ha dato all'uomo la sua perfezione sin dalle origini, ma l'uomo appena creato non poteva conservarla» (A. H. IV, 38).
La perfezione era troppo giovane...
«Adamo ed Eva, continua, con le loro facoltà infantili, hanno perduto facilmente un dono prematuro, prima che l'uomo si fosse lentamente abituato a portare lo splendore della gloria divina».
Strano: l'uomo viene creato in tutta la sua perfezione e tuttavia ha delle facoltà da bambino. Dio si adegua, nella sua divina e saggia pedagogia, a ciò che l'uomo può sopportare e nello stesso tempo lo gratifica di un dono prematuro! È un comportamento poco saggio, bisogna ammetterlo.
Ma il P. Bernaert ha forse dimenticato che nel peccato originale vi è una terza figura rilevante, quella del Demonio.
E poi che cosa significa peccato commesso facilmente? Allora dovremmo pensare che, grazie all'Evoluzione, l'uomo, giunto all'età adulta, riuscirà a praticare la virtù così facilmente come Adamo invece è caduto nel peccato. Allora non avrà un gran merito e, in un certo senso, non potrà più esercitare la sua libertà, se questa dipende nel suo esercizio dallo sforzo evolutivo...
Insomma questi discorsi ci paiono molto curiosi. Vogliamo far notare, ad esempio, a proposito della nozione teilhardiana del «peccato-incompiutezza» che la teologia tradizionale non può nemmeno accettare la nozione di «peccato-compimento». Ma non ne consegue che il peccato sia «compiutezza», quindi pensabile come una tappa verso la perfezione parziale. Bisogna far attenzione a non adoperare termini ambigui.
A essere sinceri, dobbiamo dire che questa nuova teologia ha ancora bisogno di una lunga maturazione e rischia di non giungere mai al suo punto omega.
*****************************************
Cont - Eretici mod.: Contro Theilard (15 di 16)
18
|
Apr2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
R. Th. Calmel o. p., Realismo ed Evoluzionismo da "Nouvelles de Chrétienté". UN'IPOTESI SENZA PROVE. Il padre Teilhard esalta l'evoluzione come un dogma intangibile, come un postulato indiscutibile. Basandoci sull'autorità di eminenti specialisti in paleontologia e biologia, possiamo facilmente ricondurre questa pretesa a più giuste proporzione: è semplicemente un'ipotesi. Le ipotesi sono perfettamente legittime come base di lavoro. La scienza non riuscirebbe a progredire di un passo, se le ricerche non assumessero come punto di riferimento queste anticipazioni. Il pericolo nasce invece quando ci si illude che sia possibile trasformare una probabilità seria verificata da un certo numero di prove concordanti, in una certezza e in un dogma indiscutibile.
R. Th. Calmel o. p.
Realismo ed Evoluzionismo
da "Nouvelles de Chrétienté"
UN'IPOTESI SENZA PROVE
Nel suo libro Le divin et l'humain dans la Bible il Rev. P. Simon, O.M.I., affronta il problema Teilhard con un'estrema moderazione e persino con simpatia; ma egli confessa di essere costretto a fare due gravi obiezioni. Consideriamo la prima: è di ordine scientifico.
«Il padre Teilhard esalta l'evoluzione come un dogma intangibile, come un postulato indiscutibile. Basandoci sull'autorità di eminenti specialisti in paleontologia e biologia, possiamo facilmente ricondurre questa pretesa a più giuste proporzione: è semplicemente un'ipotesi.
Le ipotesi sono perfettamente legittime come base di lavoro. La scienza non riuscirebbe a progredire di un passo, se le ricerche non assumessero come punto di riferimento queste anticipazioni.
Il pericolo nasce invece quando ci si illude che sia possibile trasformare una probabilità seria verificata da un certo numero di prove concordanti, in una certezza e in un dogma indiscutibile.
In un edificio costruito troppo in fretta possono formarsi delle spaccature: esso rischia di crollare sotto la spinta di nuove scoperte; e ciò che si considera come dimostrato apparirà in seguito come una tappa transitoria.
La Chiesa osserva con interesse e con benevolenza le ipotesi di lavoro; ma con prudenza e saggezza, si rifiuta di aderirvi: per quanto tempo saranno accettate e discusse prima di scomparire nel silenzio?
Quanti sistemi giudicati definitivi sono naufragati!
L'organismo della Chiesa ha una pulsazione lenta, non sopporta l'impazienza febbrile, gli scatti improvvisi, le sorprese intempestive» (pp. 120-121).
E il meno che si possa dire. Prima di modificare la teologia in funzione dell'evoluzione, è logico attendere, andare cauti. Non è un atteggiamento ostile al progresso, come giustamente ha notato Leprince-Ringuet in Des atomes ef des Hommes:
«Incoraggiare la scienza (come fa la Chiesa) e non adottare frettolosamente conclusioni che possono condurre a modificare la dottrina tradizionale sono due atteggiamenti perfettamente conciliabili».
Così parla un grande scienziato che non è assolutamente ostile al P. Teilhard de Chardin, anzi lo studia con simpatia.
Action-Fatima-France (Ermitage Notre Dame de Fatima, Seignosse, Lande) va ancora più avanti del R. P. Simon; ha pubblicato un'opera con l'imprimatur episcopale, intitolata Science of the day and the problem of Genesis (1959) in cui il R. P. O' Connel, dopo aver citato la testimonianza di parecchi scienziati contro le scoperte sinantropiche, conclude:
«La sua pretesa di essere considerato come un'autorità sull'argomento degli antichi fossili umani è fondata quasi unicamente sui rapporti riguardanti i casi dell'uomo di Piltdown e dell'uomo di Pechino. Ma in tutti e due i casi non ha mostrato nemmeno un briciolo di senso critico o di giudizio spassionato. Egli non è stato che un ragazzo mai giunto alla maturità. Aveva una conoscenza enciclopedica di tutti i termini tecnici utilizzati dai geologi e dai paleontologi: niente di più. Ma è veramente tragico che le opinioni di un tale uomo che non hanno nessun valore abbiano potuto influenzare l'insegnamento di eminenti professori cattolici».
Qui ci troviamo agli antipodi di ciò che pensano o dicono non solo i discepoli di P. Teilhard ma anche la maggior parte dei critici.
Il giudizio del R. P. O' Connel è analogo a quello del Prof. Rabaud (Transformisme ef adaptation, Paris, 1942). «Oggi ormai si considerano gli ultimi evoluzionisti come persone che indugiano ancora su teorie sorpassate». Il meno che si possa dire è che, a tale proposito, il Magistero della Chiesa non sembra certo sorpassato: «Nessuna discordanza reale può esserci fra la teologia e la scienza, purchè l'una e l'altra operino nei loro limiti» (Leone XIII).
Le inquietudini di Roma quando la scienza affronta con i suoi strumenti molto limitati dei problemi che riguardano l'intervento speciale di Dio nella creazione dell'uomo, la distinzione fra spirito e materia, la dottrina tradizionale del peccato di Adamo padre di tutti noi, non risalgono certo a Pio XII.
Sotto Leone XIII, nel 1895, il Sant'Uffizio condannò l'opera del R. P. Leroy intitolata L'evoluzione limitata alle specie organiche.
Le stesse misure furono prese nei confronti di Evolution and Dogma del R. P. Zahm.
Il vescovo di Cremona, per essersi spinto su questo terreno con un'impostazione evoluzionista, dovette ritrattarsi con una lettera del 22 ottobre 1898.
Sappiamo come la Chiesa accolse L'Evoluzione creatrice di Bergson e mise all'indice le due opere di E. Le Roy, L'origine idéaliste et le fait de l'évolution, e Les origines humaines ef le fait de l'évolution.
Le tre grandi encicliche bibliche di Leone XIII, Benedetto XV e Pio XII hanno ribadito il carattere storico dei tre primi capitoli della Genesi, benché l'ultima abbia ammesso la teoria dei generi letterari e l'abbia anche incoraggiata.
Bisogna ricordare anche la condanna più antica, di Gunter (+ 1863), il quale pensava che la comprensione della Rivelazione ricevesse dal progresso della filosofia e delle scienze un continuo apporto.
E’ facile ritrovare questa mentalità nell'evoluzionismo cristiano.
Dunque, dobbiamo riconoscerlo, c'è da parte della Chiesa una ammirevole costanza che ha sempre condannato l'evoluzionismo. Questo si è presentato all'inizio con un'impostazione materialista, molto pericolosa; poi si è attenuato notevolmente. Nel P. Teilhard de Chardin ha assunto un aspetto spiritualista. Ma la Chiesa non ha modificato il suo insegnamento. E' sempre convinta del gran principio formulato da Leone XIII nell'enciclica Providentissimus: «Nessuna discordanza reale può esserci fra la teologia e la scienza, purché l'una e l'altra operino nei loro limiti» (Leone XIII).
Essendo depositaria di un tesoro sacro, la Chiesa non può assolutamente lasciarlo alla mercé d'una scienza che, per quanto brillante possa essere, è però di origine umana e soggetta a revisioni continue. I due campi della fede e della scienza non sono dei compartimenti stagni, ma hanno ciascuno le proprie leggi, i propri metodi, i propri limiti. Può succedere che uno scienziato cattolico sia evoluzionista; ma egli non può modificare le verità, difese severamente dalla Chiesa, per armonizzarle con le sue teorie a scapito dell'insegnamento tradizionale. Gli evoluzionisti sono portati a pensare che la Chiesa segua in qualche modo il progresso scientifico e che bene o male accetterà domani ciò che oggi non è ancora disposta ad accettare. Si credono degli esploratori che indicano la via del futuro. Ma questo atteggiamento non porta alcun vantaggio e allontana dalla vera strada: «Magni passus extra viam». Infatti la vera strada non è né di accordare la scienza alle verità tradizionali, perché bisogna lasciarle la libertà nelle sue ipotesi di lavoro, né però di adattare le verità teologiche o filosofiche a quelle ipotesi.
Pio XII ha definito miopi i modernisti; gli evoluzionisti lo sono allo stesso modo. Essi sono spinti a fare dei collegamenti che non servono né alla vera scienza, che non accetta le ipotesi trasformate in dogmi, né all'integrità del messaggio cristiano che, nella sua sfera, possiede la sicurezza della verità e può permettersi tranquillamente il lusso di accogliere le certezze scientifiche e di offrire loro, grazie a una verità conservata integralmente, un coronamento che solo essa è capace di dare sul piano della filosofia e della teologia.
Dunque, se la Chiesa non condanna l'ipotesi dell'evoluzione, questa resta però solo un'ipotesi e anche un'ipotesi che non riesce più a spiegare, agli occhi degli scienziati autentici, tutta la realtà. Molti pensano come il Prof. Lemoine del Museum, vecchio evoluzionista, che era costretto, sin dal 1937, dopo aver letto il V volume dell'enciclopedia francese, Les etres vivants, a dichiarare con una franchezza molto rara (p. 82 e seguenti):
«Devo ammetterlo: geologo al di sopra della mischia e portato a esaminare le cose con quel distacco proprio di chi studia le ere geologiche, ho finito questa lettura con una certa delusione. Ve la spiego in poche parole, riferendomi alla conclusione di questo libro: è facile vedere come, a mio parere, questo volume dell'enciclopedia, che mi pareva fatto in modo da dimostrare pienamente le teorie evoluzioniste, mi sembra oggi, metterle in crisi...
Ai nostri giorni la teoria evoluzionista, sotto forme differenti, è alla base di tutti gli insegnamenti. Per questa ragione le è stato dato un grande spazio in questo volume, e la redazione dei vari capitoli... è stata affidata agli specialisti più eminenti delle varie discipline. Ma nessuna prova biologica è stata portata in favore della teoria evoluzionista. Le teorie evoluzioniste che hanno diretto i nostri studi di gioventù, sono oggi un dogma che tutti continuano ad insegnare; ma ognuno, nel suo campo, comincia a notare che nessuna spiegazione accettata precedentemente può essere considerata ancora valida... Ne deriva quindi che la teoria dell'evoluzione è insostenibile. In fondo, malgrado le apparenze, nessuno ci crede più; in genere si dice, senza dare molta importanza, evoluzione invece di concatenamento... perché si tratta di un linguaggio convenzionale, ormai riconosciuto e quasi obbligatorio nell'ambiente scientifico. L'evoluzione è una specie di dogma cui gli stessi suoi sacerdoti non credono più, ma che conservano per il loro popolo.
Bisogna avere il coraggio di dire tutto ciò affinché gli uomini della generazione futura indirizzino in un altro senso le loro aspirazioni». <
Due studiosi, Salet e Lafond, ebbero questo coraggio fin dal 1943, pubblicando un'opera, L'Evolution régressive, dove giungevano persino a sostituire la teoria dell'evoluzione progressiva con quella dell'evoluzione regressiva, che è addirittura il contrario.
Ma tutte e due le teorie sono di per se stesse inaccettabili. Sarebbe stato meglio dire: l'evoluzione progressiva non spiega tutti i fatti perché esiste anche un'evoluzione regressiva.
Il P. Sertillanges, che si considerava a torto come un seguace di P. Teilhard, accolse a suo tempo con vivo interesse la parte negativa di quest'opera, quella che metteva in dubbio la generalizzazione dell'evoluzione progressiva (cfr. Voix française, 11 febbraio 1944). Ma nello stesso mese di febbraio apparve una recensione del R. P. Fessard s. j. che attaccava a fondo l'opera di Salet e Lafond. I due autori erano accusati di concordismo, di un concordismo ispirato a una grande fede, ma a una fede male illuminata; non erano dei competenti, degli specialisti negli argomenti che trattavano.
Però c'era un campo in cui la loro critica dell'evoluzione era pienamente valida, il campo scientifico: essi avevano avuto la precauzione, come sottolineava Monsignor Lusseau, «di far controllare minuziosamente il testo, prima di pubblicarlo, da insigni specialisti degni del massimo rispetto per la lealtà e serietà professionale». E avevano ricevuto dopo la pubblicazione, «l'approvazione di altri specialisti in paleontologia e in biologia». Così Monsignor Lusseau si stupì dell'attacco del R. P. Fessard, e della poca correttezza (cfr. Etudes, Dicembre 1945) con cui aveva fatto conoscere le rettifiche degli autori criticati e le aveva confutate senza minimamente riconoscere la parte vera della loro opera.
Il padre Fessard era, come molti suoi confratelli, più o meno ammiratore di P. Teilhard? Non lo possiamo sapere con precisione. Noi sappiamo solo che egli apprezza molto la metodologia hegeliana.
Non vogliamo criticare i numerosi difensori gesuiti di Teilhard, né desideriamo che un nuovo Pascal scriva delle nuove Provinciali; infatti proprio un gesuita, il R. P. Descoqs, disgraziatamente scomparso, ha chiarito, a proposito dell'evoluzionismo, molte questioni in un'opera straordinariamente attuale, Autour de la crise du transformisme (Beauchesne, 1944). Invitiamo i nostri lettori a consultarla. Essa esprime, a parer nostro, la vera posizione della teologia cattolica di fronte all'evoluzionismo. Alcuni evoluzionisti non credenti hanno parlato di questo libro con rispetto; molto diverso è stato il tono degli evoluzionisti cristiani. Tutto ciò non fa loro onore (La Pensée Catholique, n. 4). Questa posizione rispetta la scienza e i suoi metodi, ma nello stesso tempo rimane fedele alla teologia tradizionale.
Dio voglia che gli evoluzionisti, ai quali il miraggio di un progresso indefinito impedisce di vedere una stabilità e una continuità molto più rilevanti, riconoscano nell'atteggiamento costante della Chiesa, che non possono negare, una sana apertura nei confronti del progresso scientifico; apertura che può aiutare e anticipare a suo modo le scoperte nel campo delle scienze naturali. Ma l'unica maniera per attuare tutto ciò è di serbare intatte le verità di cui è depositaria, proteggendole anche da una nuova presentazione che non si armonizzi con i dati tradizionali o che confonda arbitrariamente dei campi distinti, o che faccia prevalere l'aspetto dinamico del sentimento religioso. A noi sembra, malgrado il parere contrario di P. Daniélou, che non è certo una lode constatare che Padre Teilhard traspone «le categorie scientifiche in categorie metafisiche» o, come ha scritto un non-credente, M. J. F. Revel, osservare con stupore «le cavalcate deliranti della biologia in groppa alla fisica».
Quindi non dobbiamo stupirei se il R. Padre, inoltrandosi in tali vicoli, riesce a non impantanarsi solo sorvolando l'umile realtà, appollaiato sulle nuvole di decine di neologismi.
Realismo ed Evoluzionismo
da "Nouvelles de Chrétienté"
UN'IPOTESI SENZA PROVE
Nel suo libro Le divin et l'humain dans la Bible il Rev. P. Simon, O.M.I., affronta il problema Teilhard con un'estrema moderazione e persino con simpatia; ma egli confessa di essere costretto a fare due gravi obiezioni. Consideriamo la prima: è di ordine scientifico.
«Il padre Teilhard esalta l'evoluzione come un dogma intangibile, come un postulato indiscutibile. Basandoci sull'autorità di eminenti specialisti in paleontologia e biologia, possiamo facilmente ricondurre questa pretesa a più giuste proporzione: è semplicemente un'ipotesi.
Le ipotesi sono perfettamente legittime come base di lavoro. La scienza non riuscirebbe a progredire di un passo, se le ricerche non assumessero come punto di riferimento queste anticipazioni.
Il pericolo nasce invece quando ci si illude che sia possibile trasformare una probabilità seria verificata da un certo numero di prove concordanti, in una certezza e in un dogma indiscutibile.
In un edificio costruito troppo in fretta possono formarsi delle spaccature: esso rischia di crollare sotto la spinta di nuove scoperte; e ciò che si considera come dimostrato apparirà in seguito come una tappa transitoria.
La Chiesa osserva con interesse e con benevolenza le ipotesi di lavoro; ma con prudenza e saggezza, si rifiuta di aderirvi: per quanto tempo saranno accettate e discusse prima di scomparire nel silenzio?
Quanti sistemi giudicati definitivi sono naufragati!
L'organismo della Chiesa ha una pulsazione lenta, non sopporta l'impazienza febbrile, gli scatti improvvisi, le sorprese intempestive» (pp. 120-121).
E il meno che si possa dire. Prima di modificare la teologia in funzione dell'evoluzione, è logico attendere, andare cauti. Non è un atteggiamento ostile al progresso, come giustamente ha notato Leprince-Ringuet in Des atomes ef des Hommes:
«Incoraggiare la scienza (come fa la Chiesa) e non adottare frettolosamente conclusioni che possono condurre a modificare la dottrina tradizionale sono due atteggiamenti perfettamente conciliabili».
Così parla un grande scienziato che non è assolutamente ostile al P. Teilhard de Chardin, anzi lo studia con simpatia.
Action-Fatima-France (Ermitage Notre Dame de Fatima, Seignosse, Lande) va ancora più avanti del R. P. Simon; ha pubblicato un'opera con l'imprimatur episcopale, intitolata Science of the day and the problem of Genesis (1959) in cui il R. P. O' Connel, dopo aver citato la testimonianza di parecchi scienziati contro le scoperte sinantropiche, conclude:
«La sua pretesa di essere considerato come un'autorità sull'argomento degli antichi fossili umani è fondata quasi unicamente sui rapporti riguardanti i casi dell'uomo di Piltdown e dell'uomo di Pechino. Ma in tutti e due i casi non ha mostrato nemmeno un briciolo di senso critico o di giudizio spassionato. Egli non è stato che un ragazzo mai giunto alla maturità. Aveva una conoscenza enciclopedica di tutti i termini tecnici utilizzati dai geologi e dai paleontologi: niente di più. Ma è veramente tragico che le opinioni di un tale uomo che non hanno nessun valore abbiano potuto influenzare l'insegnamento di eminenti professori cattolici».
Qui ci troviamo agli antipodi di ciò che pensano o dicono non solo i discepoli di P. Teilhard ma anche la maggior parte dei critici.
Il giudizio del R. P. O' Connel è analogo a quello del Prof. Rabaud (Transformisme ef adaptation, Paris, 1942). «Oggi ormai si considerano gli ultimi evoluzionisti come persone che indugiano ancora su teorie sorpassate». Il meno che si possa dire è che, a tale proposito, il Magistero della Chiesa non sembra certo sorpassato: «Nessuna discordanza reale può esserci fra la teologia e la scienza, purchè l'una e l'altra operino nei loro limiti» (Leone XIII).
Le inquietudini di Roma quando la scienza affronta con i suoi strumenti molto limitati dei problemi che riguardano l'intervento speciale di Dio nella creazione dell'uomo, la distinzione fra spirito e materia, la dottrina tradizionale del peccato di Adamo padre di tutti noi, non risalgono certo a Pio XII.
Sotto Leone XIII, nel 1895, il Sant'Uffizio condannò l'opera del R. P. Leroy intitolata L'evoluzione limitata alle specie organiche.
Le stesse misure furono prese nei confronti di Evolution and Dogma del R. P. Zahm.
Il vescovo di Cremona, per essersi spinto su questo terreno con un'impostazione evoluzionista, dovette ritrattarsi con una lettera del 22 ottobre 1898.
Sappiamo come la Chiesa accolse L'Evoluzione creatrice di Bergson e mise all'indice le due opere di E. Le Roy, L'origine idéaliste et le fait de l'évolution, e Les origines humaines ef le fait de l'évolution.
Le tre grandi encicliche bibliche di Leone XIII, Benedetto XV e Pio XII hanno ribadito il carattere storico dei tre primi capitoli della Genesi, benché l'ultima abbia ammesso la teoria dei generi letterari e l'abbia anche incoraggiata.
Bisogna ricordare anche la condanna più antica, di Gunter (+ 1863), il quale pensava che la comprensione della Rivelazione ricevesse dal progresso della filosofia e delle scienze un continuo apporto.
E’ facile ritrovare questa mentalità nell'evoluzionismo cristiano.
Dunque, dobbiamo riconoscerlo, c'è da parte della Chiesa una ammirevole costanza che ha sempre condannato l'evoluzionismo. Questo si è presentato all'inizio con un'impostazione materialista, molto pericolosa; poi si è attenuato notevolmente. Nel P. Teilhard de Chardin ha assunto un aspetto spiritualista. Ma la Chiesa non ha modificato il suo insegnamento. E' sempre convinta del gran principio formulato da Leone XIII nell'enciclica Providentissimus: «Nessuna discordanza reale può esserci fra la teologia e la scienza, purché l'una e l'altra operino nei loro limiti» (Leone XIII).
Essendo depositaria di un tesoro sacro, la Chiesa non può assolutamente lasciarlo alla mercé d'una scienza che, per quanto brillante possa essere, è però di origine umana e soggetta a revisioni continue. I due campi della fede e della scienza non sono dei compartimenti stagni, ma hanno ciascuno le proprie leggi, i propri metodi, i propri limiti. Può succedere che uno scienziato cattolico sia evoluzionista; ma egli non può modificare le verità, difese severamente dalla Chiesa, per armonizzarle con le sue teorie a scapito dell'insegnamento tradizionale. Gli evoluzionisti sono portati a pensare che la Chiesa segua in qualche modo il progresso scientifico e che bene o male accetterà domani ciò che oggi non è ancora disposta ad accettare. Si credono degli esploratori che indicano la via del futuro. Ma questo atteggiamento non porta alcun vantaggio e allontana dalla vera strada: «Magni passus extra viam». Infatti la vera strada non è né di accordare la scienza alle verità tradizionali, perché bisogna lasciarle la libertà nelle sue ipotesi di lavoro, né però di adattare le verità teologiche o filosofiche a quelle ipotesi.
Pio XII ha definito miopi i modernisti; gli evoluzionisti lo sono allo stesso modo. Essi sono spinti a fare dei collegamenti che non servono né alla vera scienza, che non accetta le ipotesi trasformate in dogmi, né all'integrità del messaggio cristiano che, nella sua sfera, possiede la sicurezza della verità e può permettersi tranquillamente il lusso di accogliere le certezze scientifiche e di offrire loro, grazie a una verità conservata integralmente, un coronamento che solo essa è capace di dare sul piano della filosofia e della teologia.
Dunque, se la Chiesa non condanna l'ipotesi dell'evoluzione, questa resta però solo un'ipotesi e anche un'ipotesi che non riesce più a spiegare, agli occhi degli scienziati autentici, tutta la realtà. Molti pensano come il Prof. Lemoine del Museum, vecchio evoluzionista, che era costretto, sin dal 1937, dopo aver letto il V volume dell'enciclopedia francese, Les etres vivants, a dichiarare con una franchezza molto rara (p. 82 e seguenti):
«Devo ammetterlo: geologo al di sopra della mischia e portato a esaminare le cose con quel distacco proprio di chi studia le ere geologiche, ho finito questa lettura con una certa delusione. Ve la spiego in poche parole, riferendomi alla conclusione di questo libro: è facile vedere come, a mio parere, questo volume dell'enciclopedia, che mi pareva fatto in modo da dimostrare pienamente le teorie evoluzioniste, mi sembra oggi, metterle in crisi...
Ai nostri giorni la teoria evoluzionista, sotto forme differenti, è alla base di tutti gli insegnamenti. Per questa ragione le è stato dato un grande spazio in questo volume, e la redazione dei vari capitoli... è stata affidata agli specialisti più eminenti delle varie discipline. Ma nessuna prova biologica è stata portata in favore della teoria evoluzionista. Le teorie evoluzioniste che hanno diretto i nostri studi di gioventù, sono oggi un dogma che tutti continuano ad insegnare; ma ognuno, nel suo campo, comincia a notare che nessuna spiegazione accettata precedentemente può essere considerata ancora valida... Ne deriva quindi che la teoria dell'evoluzione è insostenibile. In fondo, malgrado le apparenze, nessuno ci crede più; in genere si dice, senza dare molta importanza, evoluzione invece di concatenamento... perché si tratta di un linguaggio convenzionale, ormai riconosciuto e quasi obbligatorio nell'ambiente scientifico. L'evoluzione è una specie di dogma cui gli stessi suoi sacerdoti non credono più, ma che conservano per il loro popolo.
Bisogna avere il coraggio di dire tutto ciò affinché gli uomini della generazione futura indirizzino in un altro senso le loro aspirazioni». <
Due studiosi, Salet e Lafond, ebbero questo coraggio fin dal 1943, pubblicando un'opera, L'Evolution régressive, dove giungevano persino a sostituire la teoria dell'evoluzione progressiva con quella dell'evoluzione regressiva, che è addirittura il contrario.
Ma tutte e due le teorie sono di per se stesse inaccettabili. Sarebbe stato meglio dire: l'evoluzione progressiva non spiega tutti i fatti perché esiste anche un'evoluzione regressiva.
Il P. Sertillanges, che si considerava a torto come un seguace di P. Teilhard, accolse a suo tempo con vivo interesse la parte negativa di quest'opera, quella che metteva in dubbio la generalizzazione dell'evoluzione progressiva (cfr. Voix française, 11 febbraio 1944). Ma nello stesso mese di febbraio apparve una recensione del R. P. Fessard s. j. che attaccava a fondo l'opera di Salet e Lafond. I due autori erano accusati di concordismo, di un concordismo ispirato a una grande fede, ma a una fede male illuminata; non erano dei competenti, degli specialisti negli argomenti che trattavano.
Però c'era un campo in cui la loro critica dell'evoluzione era pienamente valida, il campo scientifico: essi avevano avuto la precauzione, come sottolineava Monsignor Lusseau, «di far controllare minuziosamente il testo, prima di pubblicarlo, da insigni specialisti degni del massimo rispetto per la lealtà e serietà professionale». E avevano ricevuto dopo la pubblicazione, «l'approvazione di altri specialisti in paleontologia e in biologia». Così Monsignor Lusseau si stupì dell'attacco del R. P. Fessard, e della poca correttezza (cfr. Etudes, Dicembre 1945) con cui aveva fatto conoscere le rettifiche degli autori criticati e le aveva confutate senza minimamente riconoscere la parte vera della loro opera.
Il padre Fessard era, come molti suoi confratelli, più o meno ammiratore di P. Teilhard? Non lo possiamo sapere con precisione. Noi sappiamo solo che egli apprezza molto la metodologia hegeliana.
Non vogliamo criticare i numerosi difensori gesuiti di Teilhard, né desideriamo che un nuovo Pascal scriva delle nuove Provinciali; infatti proprio un gesuita, il R. P. Descoqs, disgraziatamente scomparso, ha chiarito, a proposito dell'evoluzionismo, molte questioni in un'opera straordinariamente attuale, Autour de la crise du transformisme (Beauchesne, 1944). Invitiamo i nostri lettori a consultarla. Essa esprime, a parer nostro, la vera posizione della teologia cattolica di fronte all'evoluzionismo. Alcuni evoluzionisti non credenti hanno parlato di questo libro con rispetto; molto diverso è stato il tono degli evoluzionisti cristiani. Tutto ciò non fa loro onore (La Pensée Catholique, n. 4). Questa posizione rispetta la scienza e i suoi metodi, ma nello stesso tempo rimane fedele alla teologia tradizionale.
Dio voglia che gli evoluzionisti, ai quali il miraggio di un progresso indefinito impedisce di vedere una stabilità e una continuità molto più rilevanti, riconoscano nell'atteggiamento costante della Chiesa, che non possono negare, una sana apertura nei confronti del progresso scientifico; apertura che può aiutare e anticipare a suo modo le scoperte nel campo delle scienze naturali. Ma l'unica maniera per attuare tutto ciò è di serbare intatte le verità di cui è depositaria, proteggendole anche da una nuova presentazione che non si armonizzi con i dati tradizionali o che confonda arbitrariamente dei campi distinti, o che faccia prevalere l'aspetto dinamico del sentimento religioso. A noi sembra, malgrado il parere contrario di P. Daniélou, che non è certo una lode constatare che Padre Teilhard traspone «le categorie scientifiche in categorie metafisiche» o, come ha scritto un non-credente, M. J. F. Revel, osservare con stupore «le cavalcate deliranti della biologia in groppa alla fisica».
Quindi non dobbiamo stupirei se il R. Padre, inoltrandosi in tali vicoli, riesce a non impantanarsi solo sorvolando l'umile realtà, appollaiato sulle nuvole di decine di neologismi.
*********************************
Cont - Eretici mod.: Contro Theilard (16 di 16)
25
|
Apr2010
Inserito da calogero
Argomento: Il Magistero contestato, il dissenso...
R. Th. Calmel o. p., Realismo ed Evoluzionismo da "Nouvelles de Chrétienté". CONCLUSIONE. il ruolo della Chiesa non è di pensare all'opera di un autore e alle sue buone intenzioni, ma di evitare che alcune anime siano traviate da tale dottrina e cadano in un confuso sincretismo mistico, sentimentalmente cristiano, che mescola un mucchio di opinioni eteroclite e difficilmente conciliabili con la fede. Il diavolo non desidera di meglio. L'ignoranza di una fede precisa e l'orgoglio dello spirito favoriscono grandemente la sua opera.
R. Th. Calmel o. p.
Realismo ed Evoluzionismo
da "Nouvelles de Chrétienté"
CONCLUSIONE
Jean Farran su Match (II, VIII, 62) cita un mucchio di avvocati del Padre Teilhard: «sacerdoti, prelati, scienziati, Malraux, Senghor e anche la regina Maria-José». Non tutti hanno la stessa rilevanza. Alcuni addirittura non hanno una competenza specifica in campo teologico e filosofico.
La testimonianza del progressista J. Huxley, chiamato in causa da Jean Farsan, ci pare molto curiosa. Egli ha dichiarato al Congresso darwiniano del 1959: «La verità evoluzionista ci libera dalla paura servile dell'Ignoto e del Soprannaturale... Il solo modo per colmare l'attuale frattura fra Scienza e Religione è di fare accettare alla Scienza il principio che la Religione è un organo dell'uomo in evoluzione, organo suscettibile di numerose modificazioni; e di far accettare alla Religione il fatto che le religioni evolvono e devono evolversi». Per il pensiero di Huxley su Teilhard, cfr. Planète, n. 1, ottobre-novembre 1961, rivista diretta da Louis Pauwels, che si dice «nata dal socialismo romantico e teilhardiano senza saperlo». Egli è con Bergier l'autore del Mattino dei maghi. Pensa che «fino nella cittadella della teologia cristiana sono introdotti con Teilhard de Chardin e C. S. Lewis dei concetti nuovi e sconvolgenti». Per Pauwels l'«umanesimo tradizionale» è rimesso in discussione. Noi stiamo avviandoci, come dice il teilhardiano Robert Jung nella stessa rivista, «verso un altro livello di coscienza». «Ci evolviamo infatti nelle alte sfere dell'intelligenza, all'ovest come all'est... Noi confidiamo le nostre maggiori speranze alla penetrazione delle profonde correnti culturali nuove».
Teilhard ha degli strani ammiratori ed amici.
Di fronte, l'opposizione sembra ridotta ad alcuni Gesuiti eminenti ed al Sant'Uffizio! Benché il numero non conti molto per la scoperta della verità (il teilhardismo può disporre e dispone concretamente di quel che Pio XII chiamava un apparato pubblicitario eccellente), non sarebbe però cosa saggia lasciar credere ad una opposizione scheletrica, tanto più che è di valore. Quando uno scienziato come il Prof. Baule, la maggiore autorità in paleontologia afferma (L'Anthropologie, 1937) l'esistenza di uomini prima del famoso sinantropo, che ha reso famoso P. Teilhard, questa dichiarazione è una prova ulteriore contro il padre gesuita. Quando egli scrive, come Piveteau: «La paleontologia non ci offre nessuna prova, nessuna soluzione al problema maggiore, l'origine della vita» siamo invitati alla discrezione da un autentico scienziato, così come Papa Pio XII, nell'enciclica Humani Generis invitava gli evoluzionisti, in nome della Sacra Scrittura, ad una maggiore prudenza. Pio XII (P. Teilhard lo sapeva bene perché un giorno disse che, finché fosse vissuto quel Pontefice, egli non avrebbe potuto pubblicare le sue opere), ha un'autorità maggiore di tutti i prelati messi insieme; d'altra parte persino un rettore di una Facoltà cattolica è stato richiamato all'ordine proprio a proposito della distinzione fra spirito e materia.
Quando un biologo come Jean Rostand dichiara: «Il fatto più significativo è che non abbiamo mai assistito ad un fenomeno di autentica evoluzione», significa che in questo campo non c'è nulla di sicuro, di dimostrato in maniera indiscutibile; e bisogna tener presente che Jean Rostand non è certo un avversario dell'evoluzionismo, ma ha l'onestà di dire che esso è un'ipotesi, una teoria che si è costruita in mancanza d'altre.
Da parte sua il dottore Rémy Collin non accetta sul piano scientifico l'uomo-scimmia di Piltdown che fu per Teilhard de Chardin un dogma. Potremmo e dovremmo citare altri scienziati. Alcuni giungono persino a dire che la teoria dell'evoluzione di Padre Teilhard è ormai sorpassata. Li fa sorridere, come la mistica teilhardiana costruita sull'evoluzionismo fa sorridere Jean Rostand. Jean Rostand è agnostico, è vero, ma proprio per questo motivo noi abbiamo la prova evidente che l'apologetica teilhardiana non convince gli scienziati che non hanno fede; essi vi colgono, come lo scienziato accademico, una «logica più irrazionale che razionale». «Lamarkismo, darwinismo: il mondo postulato dall'evoluzionismo è un mondo fiabesco, fantasmagorico, surrealista... Sarebbe ora di fare tabula. rasa di queste fiabe per adulti», scriveva Jean Rostand nel Figaro Littéraire del 20 aprile 1957, commentando il libro severamente anti-evoluzionista di Louis Bounoure, biologo di «alta levatura». Consigliamo, prima di trattare questi argomenti, di leggere «la vigorosa e brillante critica» dell'evoluzionismo fatta da Bounoure in Déterminisme et finalité (Flammarion, 1957).
Da un punto di vista filosofico l'opinione di un Gabriel Marcel, di un Marcel de Corte, di un Massis, di un Salleron, del professore Jugnet, di André Frossard, di Berdiaeff ecc... hanno una maggior rilevanza rispetto a quella della regina Maria-José o di Léopold Senghor, o di un Étienne Borne che considera Milieu divin come una nuova Imitazione di Gesù Cristo per l'uomo moderno, o di un Claude Tresmontant che il suo teilhardismo delirante ha condotto persino a falsare San Paolo.
Da un punto di vista teologico, i Monsignori Beaussart, Journet, Lusseau, Pirot, Parente, i padri Cordovani, Garrigou-Lagrange, Missineo, Boyer, Bosia, Galot, Bouyer, Guerard des Lauriers, Philippe de la Trinité, l'abate Cognet e molti altri sono di avviso contrario a quello di Teilhard; inoltre quasi tutti i teologi manifestano dei gravi dubbi e riserve su un punto o un altro delle tesi teilhardiane, come ad esempio l'abate Paul Grenet, il R. P. Villain ecc.; anche P. Daniélou, che è entrato a far parte della numerosa schiera favorevole a Teilhard (Études, febbraio 1962), dichiara a un certo punto: «La lettura dell'opera di Teilhard può anche essere pericolosa. Può turbare i cristiani nella loro fede e attirare i non-cristiani in un vago cristianesimo».
«Tutto esaminate, ritenete il bene» (I, Tess., V, 21). Il consiglio di San Paolo è sempre valido. E anche la regola del discernimento: «Come dunque avete accolto Gesù Cristo il Signore, in lui vivete, radicati ed edificati in lui e rinforzati nella fede come vi era stato insegnato, progredendo in azioni di grazie. Badate che alcuno non abbia a essere il predatore vostro, per mezzo della filosofia e di un vuoto inganno, secondo la tradizione degli uomini, secondo gli elementi del mondo, non secondo Cristo» (Col., II, 6-8).
«Questo dico, affinché nessuno vi tragga in inganno con un parlar seducente» (ibid. 4).
«Non ditevi bugie a vicenda, spogliandovi dell'uomo antico coll'opere sue» (ibid. III, 9) e che non muta ed è «infallibile» (Ti t., I, 2). Solo così potrete «andare di progresso in progresso» (l, Tess., IV, l).
Impegnatevi a offrire un insegnamento «attaccato alla parola di fede, conforme all'insegnamento avuto; per essere in grado anche di esortare nella sana dottrina e di confutare quelli che la contraddicono. Giacché molti vi sono insubordinati, chiacchieroni e ingannatori» (Tito, I, 9-10).
«Queste cose proponendo ai fratelli sarai un buon diacono di Cristo Gesù, nutrito con le parole delle fede e della sana dottrina, che tu hai esattamente seguito. E le favole profane da vecchierelle, rigettale: esercitati invece nella pietà» (I, Tim., IV, 6-7).
Quelle favole «danno luogo a dispute, anziché promuovere l'opera di Dio che sta nella fede» (Tim., VI, 12); «custodisci il deposito, evitando le profane novità d'espressioni e le contraddizioni di quella che falsamente si chiama scienza annunziando la quale taluni presero la mira della fede» (ibid. 20). «Tu attieniti a quello che hai imparato e di cui ti sei fatto persuaso, sapendo che hai imparato, e che fin da fanciullo conoscevi le Sacre Scritture, le quali hanno la virtù di darti la saggezza che ti porterà alla salvezza mediante la fede in Cristo Gesù» (II, Tim., IIl, 14-15). «Fatti araldo della parola divina, insisti a tempo opportuno e anche non opportuno, confuta, sgrida, esorta con grande pazienza e voglia d'insegnare. Poiché vi sarà un tempo che non sopporteranno la sana dottrina, ma secondo le proprie passioni, per prurito di orecchio, faranno sì che si affollino i maestri; ma dalla verità ritrarranno l'orecchio per voltarsi alle favole» (Il, Tim., IV, 2-4).
I discepoli domandarono a Gesù: «Spiegaci ... Quale sarà il segno della tua venuta e della fine del mondo». Gesù rispose loro: «Badate che nessuno vi seduca. Perché molti verranno nel mio nome e diranno: - Io sono il Cristo - e sedurranno molti... E molti falsi profeti si leveranno e sedurranno molti... E se quei giorni non fossero abbreviati, nessuno si salverebbe; ma quei giorni saranno abbreviati, per amor degli eletti». Allora se alcuno vi dirà: - Eccolo qui, il Cristo -; oppure: - Eccolo là -, non lo credete; perché sorgeranno dei falsi Cristi e falsi profeti e faran di gran segni e prodigi da sedurre, se fosse possibile, anche gli eletti. Ecco ve l'ho predetto (Mat., cap. XXIV).
Noi non vogliamo sostenere che il Padre Teilhard sia uno di quei maestri d'errore. Ma l'atteggiamento del vero cristiano è di essere cauto, di provare tutto e di conservare solo il buono. È anche fatto di fedeltà all'insegnamento ricevuto; di prudenza nei confronti delle novità, quando esse si presentano con discorsi speciosi o ambigui tali da attrarre molta gente e gli stessi cristiani verso una pseudoscienza.
Profeta dei tempi nuovi? Il fatto che esalti tanta gente dovrebbe farci riflettere ed esaminare criticamente le sue tesi. Messia? Non abbiamo forse visto alcuni discepoli entusiasti di Padre Teilhard parlare in nome di Dio? Allora ci pare molto strano che negli ambienti marxisti, scientisti, deisti la nuova visione del mondo abbia riscosso tali consensi. Ed è anche molto strano che ci si interessi di più a questo pensiero che agli avvertimenti ripetuti della Chiesa.
È possibile che tutto questo bell'ambiente danneggi il Padre Teilhard, lo deformi e lo sfrutti in tutti i sensi. A questo proposito è fuor di dubbio che un libro come quello del P. de Lubac possa essere molto utile perché contrappone a quelle infatuazioni il freno delle citazioni contraddittorie. Ma è riuscito ad esorcizzare le formule ambigue e gli errori del suo confratello? È il suo il solo modo possibile e buono per troncare le gravi deviazioni che, in vari ambienti, stanno moltiplicandosi come funghi dopo la pioggia?
Supponiamo per un istante che il senso e la dinamica teilhardiana siano veramente quelli indicati dai teologi molto seri, preparati e insospettabili; allora necessariamente dovrà risultare molto presto che questo senso e questa dinamica non possono essere concepiti se non come insegna la Tradizione dal tempo di San Tommaso o, meglio, dai tempi ancor più antichi. Questo è l'insegnamento dello stesso Pio XII. Papa Pacelli ha voluto giustamente, in molti discorsi tenuti alla presenza degli scienziati, lodare la scienza, indicandone nello stesso tempo i limiti.
È necessaria oggi un'apologetica aperta, intelligente, basata su tutte le certezze e in primo luogo su quelle della fede tradizionale. Se l'opera di Teilhard avesse come effetto di ringiovanire una presentazione sorpassata e non più conforme al significato generale e al profondo rigoglio della filosofia di San Tommaso, non potremmo che rallegrarcene.
Ma di fronte alle molteplicità, alla confusione e spesso agli errori dei sistemi che adoperano l'etichetta teilhardiana, è necessaria una critica severa. Non basta dimostrare che si allontanano da quel che P. Teilhard pensava, ma bisogna fare in modo che la parte ambigua ed erronea del pensiero teilhardiano sia rimessa al giusto posto o sia eliminata. È necessario che dalla visione tradizionale del mondo si ricavi tutta l'apertura, tutta la forza, tutti i particolari logici e psicologici. Bisogna sottoporre le affermazioni teilhardiane alla prova che la filosofia tomista ha accettato lealmente; infatti nessuna verità si afferma senza avere affrontato e risolto le obiezioni in tutta la loro forza. Le affermazioni del padre Gesuita devono essere confrontate non con i passaggi rari e più o meno chiari della Sacra Scrittura, che esse citano quasi sempre, ma con i brani che possono essere opponibili e, spesso, opposti ad esse.
Ma tutto ciò non è possibile nel clima attuale di profetismo, di infatuazioni, di snobismo o di confusione generale, se gli intellettuali, che stimano l'opera di Teilhard de Chardin valida e utile, non rinunciano a dargli prematuramente il nome di maestro spirituale e di apologista dei tempi nuovi, e persino di profeta geniale.
La regola della saggezza non è semplicemente la magis amica veritas, ma quella che ha formulato Auriel: un errore è tanto più pericoloso quanto più contiene frammenti di verità; noi potremmo dire in questo caso, più attrazione e forza di seduzione per la sensibilità... e anche per la pietà. Ed è pericoloso proprio perché corrisponde a questioni più profonde, più attuali e perché molte persone, con le migliori disposizioni possibili, sono propense ad adottarlo e a diffonderlo, senza rendersi conto che la necessità più urgente oggi è l'esattezza e il rigore: è in gioco la fede e anche l'equilibrio e la salvezza delle nostre anime.
Ci pare che questo sia il significato del Monito.
Evitiamo il passaggio indebito dal piano materiale o anche dal piano spirituale a quello soprannaturale, la confusione fra scienza e teologia, l'esaltazione della natura con la mistica. Questo è il primo punto, che è approvato anche da molti non credenti. Essi d'altronde rimarrebbero stupiti constatando che la teologia classica è dotata di una tale elasticità da contraddirsi su delle questioni fondamentali; e troverebbero dei validi motivi per persistere nella loro incredulità. Ciò non farebbe che il gioco dei marxisti teilhardiani.
Evitiamo le formule e le presentazioni ambigue che si prestano alla confusione. Rinunciamo volontariamente agli errori che si trovano qua e là nell'opera di P. Teilhard; rifiutiamoli senza timore e sotterfugi.
Infine evitiamo di distinguere fra il senso e la dinamica e le intenzioni perché è evidente che il Monito romano non approva assolutamente questa distinzione più capziosa che saggia. Sì, la dinamica e il senso sono religiosi in quanto lo sono le intenzioni; l'autore d'altronde era un'anima sinceramente pia. Ma a guardare l'opera così come si presenta, constatiamo che l'insieme esprime la confusione denunciata dal Monito e mostra il suo aspetto più rilevante proprio nelle «formule aberranti»; autorizza e giustifica le presentazioni erronee o incomplete di verità di fede chiaramente definite, le quali fanno parte integrante del deposito che la Chiesa deve serbare intatto. Ecco ciò che teme il Monito e il suo commentatore ufficiale dopo un esame accurata delle opere pubblicate a favore di Teilhard de Chardin, fra le quali spicca il saggio scritto da un teologo di valore, Padre de Lubac.
È possibile che, alla luce della fede e di una saggia ragione, e con il trascorrere degli anni, necessari per una maggiore obiettività, siano proposti alla nostra attenzione altri scritti e siano accettati; il giudizio allora non sarebbe più così severo. Ma è inutile farvi affidamento se tanta gente continua a lasciarsi spingere in nome di questa nuova visione del mondo verso la critica o il disprezzo o la revisione delle verità fondamentali, verso una disobbedienza più o meno larvata nei confronti del Magistero romano.
D'altronde il ruolo della Chiesa non è di pensare all'opera di un autore e alle sue buone intenzioni, ma di evitare che alcune anime siano traviate da tale dottrina e cadano in un confuso sincretismo mistico, sentimentalmente cristiano, che mescola un mucchio di opinioni eteroclite e difficilmente conciliabili con la fede. Il diavolo non desidera di meglio. L'ignoranza di una fede precisa e l'orgoglio dello spirito favoriscono grandemente la sua opera.
Nostro dovere quindi è di consigliare la prudenza e di spiegare i motivi di un tale consiglio.
Ma dobbiamo nello stesso tempo evitare di parlare o di far credere che parliamo in nome della Chiesa. Il Sant'Uffizio non ha chiesto a nessuno un tale compito. Tutto ciò che viene scritto contro Teilhard o i suoi discepoli non è di per se stesso canonizzato o sanzionato dal Monito.
Si potranno fare in futuro delle presentazioni più valide o più pertinenti della nostra. Ma, in ogni caso, tutti sono tenuti a far conoscere questi consigli, secondo le loro capacità e competenze, perché sono indispensabili per tutti i cristiani.
Realismo ed Evoluzionismo
da "Nouvelles de Chrétienté"
CONCLUSIONE
Jean Farran su Match (II, VIII, 62) cita un mucchio di avvocati del Padre Teilhard: «sacerdoti, prelati, scienziati, Malraux, Senghor e anche la regina Maria-José». Non tutti hanno la stessa rilevanza. Alcuni addirittura non hanno una competenza specifica in campo teologico e filosofico.
La testimonianza del progressista J. Huxley, chiamato in causa da Jean Farsan, ci pare molto curiosa. Egli ha dichiarato al Congresso darwiniano del 1959: «La verità evoluzionista ci libera dalla paura servile dell'Ignoto e del Soprannaturale... Il solo modo per colmare l'attuale frattura fra Scienza e Religione è di fare accettare alla Scienza il principio che la Religione è un organo dell'uomo in evoluzione, organo suscettibile di numerose modificazioni; e di far accettare alla Religione il fatto che le religioni evolvono e devono evolversi». Per il pensiero di Huxley su Teilhard, cfr. Planète, n. 1, ottobre-novembre 1961, rivista diretta da Louis Pauwels, che si dice «nata dal socialismo romantico e teilhardiano senza saperlo». Egli è con Bergier l'autore del Mattino dei maghi. Pensa che «fino nella cittadella della teologia cristiana sono introdotti con Teilhard de Chardin e C. S. Lewis dei concetti nuovi e sconvolgenti». Per Pauwels l'«umanesimo tradizionale» è rimesso in discussione. Noi stiamo avviandoci, come dice il teilhardiano Robert Jung nella stessa rivista, «verso un altro livello di coscienza». «Ci evolviamo infatti nelle alte sfere dell'intelligenza, all'ovest come all'est... Noi confidiamo le nostre maggiori speranze alla penetrazione delle profonde correnti culturali nuove».
Teilhard ha degli strani ammiratori ed amici.
Di fronte, l'opposizione sembra ridotta ad alcuni Gesuiti eminenti ed al Sant'Uffizio! Benché il numero non conti molto per la scoperta della verità (il teilhardismo può disporre e dispone concretamente di quel che Pio XII chiamava un apparato pubblicitario eccellente), non sarebbe però cosa saggia lasciar credere ad una opposizione scheletrica, tanto più che è di valore. Quando uno scienziato come il Prof. Baule, la maggiore autorità in paleontologia afferma (L'Anthropologie, 1937) l'esistenza di uomini prima del famoso sinantropo, che ha reso famoso P. Teilhard, questa dichiarazione è una prova ulteriore contro il padre gesuita. Quando egli scrive, come Piveteau: «La paleontologia non ci offre nessuna prova, nessuna soluzione al problema maggiore, l'origine della vita» siamo invitati alla discrezione da un autentico scienziato, così come Papa Pio XII, nell'enciclica Humani Generis invitava gli evoluzionisti, in nome della Sacra Scrittura, ad una maggiore prudenza. Pio XII (P. Teilhard lo sapeva bene perché un giorno disse che, finché fosse vissuto quel Pontefice, egli non avrebbe potuto pubblicare le sue opere), ha un'autorità maggiore di tutti i prelati messi insieme; d'altra parte persino un rettore di una Facoltà cattolica è stato richiamato all'ordine proprio a proposito della distinzione fra spirito e materia.
Quando un biologo come Jean Rostand dichiara: «Il fatto più significativo è che non abbiamo mai assistito ad un fenomeno di autentica evoluzione», significa che in questo campo non c'è nulla di sicuro, di dimostrato in maniera indiscutibile; e bisogna tener presente che Jean Rostand non è certo un avversario dell'evoluzionismo, ma ha l'onestà di dire che esso è un'ipotesi, una teoria che si è costruita in mancanza d'altre.
Da parte sua il dottore Rémy Collin non accetta sul piano scientifico l'uomo-scimmia di Piltdown che fu per Teilhard de Chardin un dogma. Potremmo e dovremmo citare altri scienziati. Alcuni giungono persino a dire che la teoria dell'evoluzione di Padre Teilhard è ormai sorpassata. Li fa sorridere, come la mistica teilhardiana costruita sull'evoluzionismo fa sorridere Jean Rostand. Jean Rostand è agnostico, è vero, ma proprio per questo motivo noi abbiamo la prova evidente che l'apologetica teilhardiana non convince gli scienziati che non hanno fede; essi vi colgono, come lo scienziato accademico, una «logica più irrazionale che razionale». «Lamarkismo, darwinismo: il mondo postulato dall'evoluzionismo è un mondo fiabesco, fantasmagorico, surrealista... Sarebbe ora di fare tabula. rasa di queste fiabe per adulti», scriveva Jean Rostand nel Figaro Littéraire del 20 aprile 1957, commentando il libro severamente anti-evoluzionista di Louis Bounoure, biologo di «alta levatura». Consigliamo, prima di trattare questi argomenti, di leggere «la vigorosa e brillante critica» dell'evoluzionismo fatta da Bounoure in Déterminisme et finalité (Flammarion, 1957).
Da un punto di vista filosofico l'opinione di un Gabriel Marcel, di un Marcel de Corte, di un Massis, di un Salleron, del professore Jugnet, di André Frossard, di Berdiaeff ecc... hanno una maggior rilevanza rispetto a quella della regina Maria-José o di Léopold Senghor, o di un Étienne Borne che considera Milieu divin come una nuova Imitazione di Gesù Cristo per l'uomo moderno, o di un Claude Tresmontant che il suo teilhardismo delirante ha condotto persino a falsare San Paolo.
Da un punto di vista teologico, i Monsignori Beaussart, Journet, Lusseau, Pirot, Parente, i padri Cordovani, Garrigou-Lagrange, Missineo, Boyer, Bosia, Galot, Bouyer, Guerard des Lauriers, Philippe de la Trinité, l'abate Cognet e molti altri sono di avviso contrario a quello di Teilhard; inoltre quasi tutti i teologi manifestano dei gravi dubbi e riserve su un punto o un altro delle tesi teilhardiane, come ad esempio l'abate Paul Grenet, il R. P. Villain ecc.; anche P. Daniélou, che è entrato a far parte della numerosa schiera favorevole a Teilhard (Études, febbraio 1962), dichiara a un certo punto: «La lettura dell'opera di Teilhard può anche essere pericolosa. Può turbare i cristiani nella loro fede e attirare i non-cristiani in un vago cristianesimo».
«Tutto esaminate, ritenete il bene» (I, Tess., V, 21). Il consiglio di San Paolo è sempre valido. E anche la regola del discernimento: «Come dunque avete accolto Gesù Cristo il Signore, in lui vivete, radicati ed edificati in lui e rinforzati nella fede come vi era stato insegnato, progredendo in azioni di grazie. Badate che alcuno non abbia a essere il predatore vostro, per mezzo della filosofia e di un vuoto inganno, secondo la tradizione degli uomini, secondo gli elementi del mondo, non secondo Cristo» (Col., II, 6-8).
«Questo dico, affinché nessuno vi tragga in inganno con un parlar seducente» (ibid. 4).
«Non ditevi bugie a vicenda, spogliandovi dell'uomo antico coll'opere sue» (ibid. III, 9) e che non muta ed è «infallibile» (Ti t., I, 2). Solo così potrete «andare di progresso in progresso» (l, Tess., IV, l).
Impegnatevi a offrire un insegnamento «attaccato alla parola di fede, conforme all'insegnamento avuto; per essere in grado anche di esortare nella sana dottrina e di confutare quelli che la contraddicono. Giacché molti vi sono insubordinati, chiacchieroni e ingannatori» (Tito, I, 9-10).
«Queste cose proponendo ai fratelli sarai un buon diacono di Cristo Gesù, nutrito con le parole delle fede e della sana dottrina, che tu hai esattamente seguito. E le favole profane da vecchierelle, rigettale: esercitati invece nella pietà» (I, Tim., IV, 6-7).
Quelle favole «danno luogo a dispute, anziché promuovere l'opera di Dio che sta nella fede» (Tim., VI, 12); «custodisci il deposito, evitando le profane novità d'espressioni e le contraddizioni di quella che falsamente si chiama scienza annunziando la quale taluni presero la mira della fede» (ibid. 20). «Tu attieniti a quello che hai imparato e di cui ti sei fatto persuaso, sapendo che hai imparato, e che fin da fanciullo conoscevi le Sacre Scritture, le quali hanno la virtù di darti la saggezza che ti porterà alla salvezza mediante la fede in Cristo Gesù» (II, Tim., IIl, 14-15). «Fatti araldo della parola divina, insisti a tempo opportuno e anche non opportuno, confuta, sgrida, esorta con grande pazienza e voglia d'insegnare. Poiché vi sarà un tempo che non sopporteranno la sana dottrina, ma secondo le proprie passioni, per prurito di orecchio, faranno sì che si affollino i maestri; ma dalla verità ritrarranno l'orecchio per voltarsi alle favole» (Il, Tim., IV, 2-4).
I discepoli domandarono a Gesù: «Spiegaci ... Quale sarà il segno della tua venuta e della fine del mondo». Gesù rispose loro: «Badate che nessuno vi seduca. Perché molti verranno nel mio nome e diranno: - Io sono il Cristo - e sedurranno molti... E molti falsi profeti si leveranno e sedurranno molti... E se quei giorni non fossero abbreviati, nessuno si salverebbe; ma quei giorni saranno abbreviati, per amor degli eletti». Allora se alcuno vi dirà: - Eccolo qui, il Cristo -; oppure: - Eccolo là -, non lo credete; perché sorgeranno dei falsi Cristi e falsi profeti e faran di gran segni e prodigi da sedurre, se fosse possibile, anche gli eletti. Ecco ve l'ho predetto (Mat., cap. XXIV).
Noi non vogliamo sostenere che il Padre Teilhard sia uno di quei maestri d'errore. Ma l'atteggiamento del vero cristiano è di essere cauto, di provare tutto e di conservare solo il buono. È anche fatto di fedeltà all'insegnamento ricevuto; di prudenza nei confronti delle novità, quando esse si presentano con discorsi speciosi o ambigui tali da attrarre molta gente e gli stessi cristiani verso una pseudoscienza.
Profeta dei tempi nuovi? Il fatto che esalti tanta gente dovrebbe farci riflettere ed esaminare criticamente le sue tesi. Messia? Non abbiamo forse visto alcuni discepoli entusiasti di Padre Teilhard parlare in nome di Dio? Allora ci pare molto strano che negli ambienti marxisti, scientisti, deisti la nuova visione del mondo abbia riscosso tali consensi. Ed è anche molto strano che ci si interessi di più a questo pensiero che agli avvertimenti ripetuti della Chiesa.
È possibile che tutto questo bell'ambiente danneggi il Padre Teilhard, lo deformi e lo sfrutti in tutti i sensi. A questo proposito è fuor di dubbio che un libro come quello del P. de Lubac possa essere molto utile perché contrappone a quelle infatuazioni il freno delle citazioni contraddittorie. Ma è riuscito ad esorcizzare le formule ambigue e gli errori del suo confratello? È il suo il solo modo possibile e buono per troncare le gravi deviazioni che, in vari ambienti, stanno moltiplicandosi come funghi dopo la pioggia?
Supponiamo per un istante che il senso e la dinamica teilhardiana siano veramente quelli indicati dai teologi molto seri, preparati e insospettabili; allora necessariamente dovrà risultare molto presto che questo senso e questa dinamica non possono essere concepiti se non come insegna la Tradizione dal tempo di San Tommaso o, meglio, dai tempi ancor più antichi. Questo è l'insegnamento dello stesso Pio XII. Papa Pacelli ha voluto giustamente, in molti discorsi tenuti alla presenza degli scienziati, lodare la scienza, indicandone nello stesso tempo i limiti.
È necessaria oggi un'apologetica aperta, intelligente, basata su tutte le certezze e in primo luogo su quelle della fede tradizionale. Se l'opera di Teilhard avesse come effetto di ringiovanire una presentazione sorpassata e non più conforme al significato generale e al profondo rigoglio della filosofia di San Tommaso, non potremmo che rallegrarcene.
Ma di fronte alle molteplicità, alla confusione e spesso agli errori dei sistemi che adoperano l'etichetta teilhardiana, è necessaria una critica severa. Non basta dimostrare che si allontanano da quel che P. Teilhard pensava, ma bisogna fare in modo che la parte ambigua ed erronea del pensiero teilhardiano sia rimessa al giusto posto o sia eliminata. È necessario che dalla visione tradizionale del mondo si ricavi tutta l'apertura, tutta la forza, tutti i particolari logici e psicologici. Bisogna sottoporre le affermazioni teilhardiane alla prova che la filosofia tomista ha accettato lealmente; infatti nessuna verità si afferma senza avere affrontato e risolto le obiezioni in tutta la loro forza. Le affermazioni del padre Gesuita devono essere confrontate non con i passaggi rari e più o meno chiari della Sacra Scrittura, che esse citano quasi sempre, ma con i brani che possono essere opponibili e, spesso, opposti ad esse.
Ma tutto ciò non è possibile nel clima attuale di profetismo, di infatuazioni, di snobismo o di confusione generale, se gli intellettuali, che stimano l'opera di Teilhard de Chardin valida e utile, non rinunciano a dargli prematuramente il nome di maestro spirituale e di apologista dei tempi nuovi, e persino di profeta geniale.
La regola della saggezza non è semplicemente la magis amica veritas, ma quella che ha formulato Auriel: un errore è tanto più pericoloso quanto più contiene frammenti di verità; noi potremmo dire in questo caso, più attrazione e forza di seduzione per la sensibilità... e anche per la pietà. Ed è pericoloso proprio perché corrisponde a questioni più profonde, più attuali e perché molte persone, con le migliori disposizioni possibili, sono propense ad adottarlo e a diffonderlo, senza rendersi conto che la necessità più urgente oggi è l'esattezza e il rigore: è in gioco la fede e anche l'equilibrio e la salvezza delle nostre anime.
Ci pare che questo sia il significato del Monito.
Evitiamo il passaggio indebito dal piano materiale o anche dal piano spirituale a quello soprannaturale, la confusione fra scienza e teologia, l'esaltazione della natura con la mistica. Questo è il primo punto, che è approvato anche da molti non credenti. Essi d'altronde rimarrebbero stupiti constatando che la teologia classica è dotata di una tale elasticità da contraddirsi su delle questioni fondamentali; e troverebbero dei validi motivi per persistere nella loro incredulità. Ciò non farebbe che il gioco dei marxisti teilhardiani.
Evitiamo le formule e le presentazioni ambigue che si prestano alla confusione. Rinunciamo volontariamente agli errori che si trovano qua e là nell'opera di P. Teilhard; rifiutiamoli senza timore e sotterfugi.
Infine evitiamo di distinguere fra il senso e la dinamica e le intenzioni perché è evidente che il Monito romano non approva assolutamente questa distinzione più capziosa che saggia. Sì, la dinamica e il senso sono religiosi in quanto lo sono le intenzioni; l'autore d'altronde era un'anima sinceramente pia. Ma a guardare l'opera così come si presenta, constatiamo che l'insieme esprime la confusione denunciata dal Monito e mostra il suo aspetto più rilevante proprio nelle «formule aberranti»; autorizza e giustifica le presentazioni erronee o incomplete di verità di fede chiaramente definite, le quali fanno parte integrante del deposito che la Chiesa deve serbare intatto. Ecco ciò che teme il Monito e il suo commentatore ufficiale dopo un esame accurata delle opere pubblicate a favore di Teilhard de Chardin, fra le quali spicca il saggio scritto da un teologo di valore, Padre de Lubac.
È possibile che, alla luce della fede e di una saggia ragione, e con il trascorrere degli anni, necessari per una maggiore obiettività, siano proposti alla nostra attenzione altri scritti e siano accettati; il giudizio allora non sarebbe più così severo. Ma è inutile farvi affidamento se tanta gente continua a lasciarsi spingere in nome di questa nuova visione del mondo verso la critica o il disprezzo o la revisione delle verità fondamentali, verso una disobbedienza più o meno larvata nei confronti del Magistero romano.
D'altronde il ruolo della Chiesa non è di pensare all'opera di un autore e alle sue buone intenzioni, ma di evitare che alcune anime siano traviate da tale dottrina e cadano in un confuso sincretismo mistico, sentimentalmente cristiano, che mescola un mucchio di opinioni eteroclite e difficilmente conciliabili con la fede. Il diavolo non desidera di meglio. L'ignoranza di una fede precisa e l'orgoglio dello spirito favoriscono grandemente la sua opera.
Nostro dovere quindi è di consigliare la prudenza e di spiegare i motivi di un tale consiglio.
Ma dobbiamo nello stesso tempo evitare di parlare o di far credere che parliamo in nome della Chiesa. Il Sant'Uffizio non ha chiesto a nessuno un tale compito. Tutto ciò che viene scritto contro Teilhard o i suoi discepoli non è di per se stesso canonizzato o sanzionato dal Monito.
Si potranno fare in futuro delle presentazioni più valide o più pertinenti della nostra. Ma, in ogni caso, tutti sono tenuti a far conoscere questi consigli, secondo le loro capacità e competenze, perché sono indispensabili per tutti i cristiani.
Nessun commento:
Posta un commento