Per conoscere la nuova teologia eretica moderna: la Tradizione in Yves Congar

Per conoscere la nuova teologia eretica moderna: la Tradizione in Yves Congar

Di Antonio Russo

« ... in un mondo aggressivo e che cerca la propria via senza bussola e senza stella polare, gli stessi cristiani si interrogano sulla propria identità. Ebbene, sarà la Tradizione a farla loro scoprire. La Tradizione infatti è quella presenza delle radici antiche e della loro linfa, nel presente, in potenza di futuro. La Tradizione è quel fluire della sorgente nel fiume, che lo fa scorrere in avanti».
Yves Congar

INTRODUZIONE

Il Cardinale Yves Marie Joseph Congar (1913-1995) è stato sicuramente uno dei più qualificati esponenti del panorama teologico del XX secolo. La sua riflessione spazia dal campo della teologia fondamentale all'ecumenismo, dalla pneumatologia alla storia, per confluire nel filone più fecondo della sua riflessione, l'ecclesiologia. Congar è stato un fedele figlio dell'ordine domenicano, ha saputo accettare l'umiliazione della sospensione dall'insegnamento nel 1954 nella Facoltà domenicana di Teologia di Le Saulchoir, ma ha anche visto accogliere nella Chiesa gran parte delle sue intuizioni teologiche tanto da poter essere definito un «padre e ispiratore del Vaticano II» [1]; alla fine della sua vita, il 26 novembre 1994, fu creato cardinale da Giovanni Paolo II.

Il nostro articolo si divide in tre parti: la prima presenta la visione teologica della Tradizione prima del Concilio Vaticano II, perché le intuizioni del Congar, come afferma il Guillou,

«sono divenute con tal prodigiosa rapidità patrimonio della Chiesa comunemente accettato, che oggi hanno perso molto del loro fascino e del loro splendore, tanto che molti, ai nostri giorni, non ne afferrano più l'originalità» [2].

Così, per comprendere a pieno l'opera del Congar, cercheremo per quanto ci è possibile, di ricostruire l'humus teologico di quegli anni.

La seconda parte illustra la riflessione teologica del Congar sulla Tradizione; in questa ricerca ci siamo basati principalmente sulla trilogia [3] che il nostro autore ha scritto tra la fine degli anni 50 e gli inizi degli anni 60. Infatti, gli articoli posteriori a questi libri non offrono una sostanziale novità rispetto a quanto aveva elaborato in precedenza in questi tre volumi. Ci siamo, inoltre, astenuti, se non per brevissimi accenni, dal mettere in luce l'aspetto ecumenico che pervade le opere del Congar sulla Tradizione, perché riteniamo che tale dimensione nella sua teologia della Tradizione possa essere oggetto di un lavoro specifico.

La terza parte si propone di mettere in luce quanto della riflessione del Congar è stato accolto nella costituzione dogmatica Dei Verbum. A questo scopo, per quanto ci è stato possibile, abbiamo ricostruito le varie fasi di sviluppo di questa costituzione conciliare negli apporti forniti dal Congar [4].

Nel presente lavoro, come si potrà rilevare, il termine "tradizione" è riportato con l'iniziale maiuscola o minuscola, secondo la realtà a cui si fa riferimento [5]. Nelle nostra lettura degli scritti del Congar ci siamo accorti che nei suoi primi lavori utilizzava sempre la minuscola, pur distinguendo le varie accezioni in cui il termine poteva essere usato. A partire dal suo libro la Tradizione e la vita della Chiesa (ultimo della sua trilogia) per indicare subito al lettore quale realtà si vuole significare, il Nostro adopera, invece, l'iniziale maiuscola o minuscola. A sostegno di quanto affermiamo riportiamo due brani in cui è evidenziata tale differenza:

«Noi prendiamo qui "tradizione" nel senso oggettivo totale: il suo contenuto e tutto ciò che ci è stato consegnato e trasmesso affinché vivessimo secondo l'alleanza. Tale tradizione può essere considerata al livello della costituzione del deposito che, nella sua totalità, non è altro che il Vangelo, o al livello della trasmissione o dell'accettazione di questo deposito affinché la Chiesa ne viva» [6].

«Dapprima noi abbiamo parlato della Tradizione come trasmissione della realtà del Cristianesimo: ed è questa veramente la Tradizione» [7].

Quindi, i brani che citiamo del Congar, secondo il periodo, riportano tale differenza. Per quel che concerne il nostro testo ci siamo attenuti all'impostazione ultima del nostro autore [8].

CAP. I - LA TRADIZIONE PRIMA DEL CONCILIO ECUMENICO VATICANO II

Intento di questo primo capitolo è quello di delineare, in maniera molto succinta, come si è sviluppato il trattato sulla Tradizione nel periodo che intercorre tra il Concilio di Trento e il Vaticano II. Questo al fine di comprendere la continuità e la discontinuità della riflessione teologica di Congar sulla Tradizione, in rapporto al pensiero teologico a lui precedente.

1.1 IL CONCILIO DI TRENTO

I teologi del XIV e XV sec. riconoscevano come normativi per la fede tre elementi: la Scrittura, le tradizioni apostoliche e le tradizioni ecclesiastiche [9]. Questi tre elementi venivano considerati ispirati, poiché si poneva attenzione alla continua azione di Dio, mediante la persona dello Spirito Santo, nella sua Chiesa. I teologi riformatori del XV sec. reagirono a questa visione: secondo loro era inaccettabile l'equiparazione di un decreto papale alla Parola di Dio, dal momento che solo quest'ultima è normativa per la fede.

«Questo radicalismo feriva la coscienza della Chiesa di essere animata dallo Spirito Santo. Perciò, i Padri radunati a Trento furono guidati da una duplice preoccupazione: precisare e affermare i principi di cui la Chiesa aveva sempre vissuto, ed eliminare gli abusi in questa materia come nelle altre» [10].

Il Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis della sessione IV dell'8 aprile 1546 non formula un decreto sulla Tradizione, né tantomeno compone un elenco di "tradizioni divino-apostoliche e consuetudini ecclesiastiche", limitandosi ad affermare che vi è un unico evangelo di Gesù Cristo, dato dalle Scritture e dalle tradizioni non scritte, entrambe trasmesse dagli apostoli sotto l'ispirazione dello Spirito Santo, e giunte fino a noi di mano in mano:

«perspiciensque, hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ab ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerunt»[11].

Bastava affermare l'esistenza delle tradizioni che i fedeli devono accogliere con pari pietatis affectu dei libri canonici della Scrittura, punto su cui i cattolici erano d'accordo. Dare una definizione di Tradizione e fare un elenco di tradizioni avrebbe condotto i Padri su un terreno che non avrebbe consentito un accordo, giacché si registravano diversità di vedute sull'argomento.

Il Concilio parlando di un unico vangelo di Gesù Cristo, non intende riferirsi ad un documento materiale, ma a quell'annuncio intriso di Spirito Santo che da salvezza e grazia a chi l'accoglie, dandogli di vivere la sua vita in Cristo, così da realizzare quanto afferma l'evangelista Giovanni: "Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui, fa molto frutto" (15,5)[12].

I testi conciliari non parlano di due fonti della Rivelazione, né il testo da noi prima citato contiene la formula partim...partim, presente invece nello schema preparatorio e che avrebbe avvalorato la tesi delle due fonti della Rivelazione, ma usa la congiunzione et, che sta a significare la presenza di due modi con cui l'unica fonte di salvezza ci è comunicata nella sua totalità. Sicuramente, nella mente dei Padri conciliari non c'era la consapevolezza di ciò che comportava l'espressione da essi usata, ovvero, che la Scrittura contiene tutto quanto è necessario per la salvezza e non vi è in essa una "insufficienza materiale" a tale riguardo. È vero che un testo normativo si deve interpretare secondo l'intenzione dell'autore o degli autori, ma

«la piena storicità umana dei concili non impedisce la realizzazione delle intenzioni di un governo trascendente: essa ne è piuttosto lo strumento incosciente»[13].

Da Trento la Scrittura e la Tradizione non escono contrapposte, ma in mutuo accordo.

1.2 PERIODO POST-TRIDENTINO

I teologi post-tridentini nel clima di contrapposizione venutosi a creare dopo il Concilio, puntarono ad accentuare gli aspetti che li separavano dai protestanti.
Il grande cavallo di battaglia dei cattolici per giustificare l'autorità delle tradizioni è il seguente: lo Spirito Santo assiste la Chiesa, quindi ha ispirato i concili, i Padri, i Papi in tutte le determinazioni della fede e della disciplina della Chiesa.

«Questa convinzione è una delle più certe e più unanimi che si trovano espresse nel corso della storia, sia in oriente che in occidente (qui, evidentemente, in maniera sempre più frequente a favore del papa)» [14].

Se lo Spirito Santo è all'origine della Scrittura, della Tradizione e della Chiesa, possiamo affermare, all'unisono con i teologi medievali, che la loro autorità è la stessa poiché hanno lo stesso principio e l'una non è al di sopra dell'altra. Questa teologia dell'assistenza dello Spirito Santo alla Chiesa, - il quale è lo stesso che ha ispirato le Scritture e suscita in quest'ultima l'intelligenza per comprenderle (la Tradizione) - ha alle spalle l'ecclesiologia patristica e medievale della sacramentalità della Chiesa, dove essa è vista come corpo del Cristo in virtù di un vincolo di alleanza esistente tra i due. Non c'è distinzione fra il periodo apostolico e quello successivo: infatti, il Cristo attraverso la Parola ed i sacramenti sempre opera nella Chiesa, in una continuità temporale che va dal periodo apostolico a quello presente. Questo tipo di teologia porta in germe il concetto di sviluppo dogmatico, ma non riesce a profilare le necessarie distinzioni tra il momento apostolico della Rivelazione e quello storico dell'assistenza. Il periodo apostolico si è chiuso, le decisioni che la Chiesa nel tempo ha adottato sono conformi a quel periodo, ma non in una continuità che quel tipo di teologia non esiterebbe a definire temporale. La mancanza di questa chiarezza concettuale è stato uno dei punti di maggiore incomprensione tra cattolici e riformati.

1.2.1 L'EMERGERE DEL CONCETTO DI MAGISTERO

Per più di un millennio si è affermato che la funzione della gerarchia è di custodire e applicare il depositum ricevuto e trasmesso. Quando la gerarchia era unanime su un punto della dottrina era segno evidente che apparteneva alla Regula fìdei [15]. La Sede Apostolica di Roma era vista come moderatrice e giudice inappellabile della cristianità. Da queste posizioni inizia lentamente, ma inesorabilmente, per una serie complessa di cause storiche, un grande movimento di riforma della Chiesa che condurrà la Sede Apostolica di Roma ad un accrescimento di autorità e di dominio [16].

Il Concilio di Trento ha chiaro che la Tradizione ed il sensus Ecclesiae sono un dato normativo per il magistero, ma dopo il Concilio sorge la necessità di definire il legittimo interprete della Tradizione. La Scrittura, essendo insufficiente, deve essere letta alla luce della Tradizione: ma di questa chi è il garante? Chi decide che una tradizione è "divino-apostolica" e non "consuetudine ecclesiastica", che non appartiene alla costituzione irreformabile della Chiesa? Emerge così il concetto di magistero, dal latino magisterium, che indica l'ufficio dell'insegnamento autorevole, che viene identificato esclusivamente con la Sede Apostolica Romana, organo di trasmissione della Tradizione,

«I Padri e gli antichi canoni sono considerati non tanto come organi ispirati della tradizione quanto come testimoni d'una tradizione che consiste nell'insegnamento attuale del magistero» [17].

I teologi post-tridentini riducono la Tradizione al magistero e smarriscono il sensus Ecclesiae, che fino al Concilio di Trento è stato presente nella teologia. La Tradizione non è più un depositum ricevuto dagli apostoli, un patrimonio di fede, di cultura, di vissuto cristiano che allora aveva milleseicento anni e che doveva essere trasmesso alle generazioni future, ma un "deposito" da cui trarre prove per «giustificare l'insegnamento presente di un magistero sempre attivo» [18].

Questa visione teologica è rifiutata decisamente dai protestanti, che negano sia il valore normativo della Tradizione sia l'esistenza di un magistero assistito e autorevole.

All'interno della Chiesa cattolica si sono sviluppate diverse correnti teologiche che hanno contestato il rapporto tra magistero e Tradizione, così com'è stato precedentemente esposto: si pensi ai gallicani, ai giansenisti e ai vetero-cattolici. Questi gruppi sono accomunati da una visione statica della Tradizione, ovvero, sono legati alla lettera del testo, difettano di un'ermeneutica autenticamente piena che li porti a leggere i testi al di là dei condizionamenti storici che li hanno prodotti, per trame quello spirito, quell'insegnamento che sa parlare all'uomo nei diversi contesti storici che lo coinvolgono.

«Questo significa negare quello che i Padri e i medievali avevano ben capito: la vocazione della Chiesa nel custodire e nel vivere la Parola nella storia, dunque nel dichiararla rispetto agli errori, ai bisogni e ai progressi del tempo» [19].

Rispetto all'età antica e medievale si può notare come l'età moderna ha conosciuto la dissociazione tra Chiesa-Tradizione-Scrittura, realtà che erano state sempre considerate in stretta comunicazione.

1.3 LA SCUOLA DI TUBINGA

Prima di inoltrarci nella scuola di Tubinga è da premettere che nel XVIII sec. assistiamo, grazie alla riflessione di G. B. Vico, alla nascita del senso della Storia, ovvero, comincia a farsi strada l'idea che la storia nella sua globalità sia portatrice di un significato. Essa non è la mera registrazione di fatti, di episodi, ma l'evolversi della cultura di un popolo nel tempo; da qui l'interesse per le tradizioni come espressioni privilegiate di tutto ciò.

«L'apparizione di una presa di coscienza storica è verosimilmente la più importante fra le rivoluzioni da noi subite dopo l'avvento dell'epoca moderna. La sua portata spirituale sorpassa probabilmente quella che noi riconosciamo alle realizzazioni delle scienze naturali, realizzazioni che hanno visibilmente trasformato la superficie del nostro pianeta. La coscienza storica che caratterizza l'uomo contemporaneo, è un privilegio (forse perfino un fardello) quale non è stato imposto a nessuna delle generazioni anteriori» [20].

In questo clima di fioritura per gli studi storici si dischiudono nuove prospettive per la teologia della Tradizione, che nel suo aspetto fluido dispiega la vivacità della Chiesa.

In questo contesto la scuola teologica di Tubinga elabora il concetto di "tradizione vivente", che si contrappone a quella visione statica della Tradizione che la vorrebbe ferma al contenuto dei documenti che l'esprimono. Per i rappresentanti di questa scuola il magistero può e deve interpretare la Scrittura e le tradizioni, in quanto Cristo l'ha deputato a questo scopo, per presentare in modo sicuro la vera dottrina nel dipanarsi delle situazioni concrete della nostra storia.

Particolarmente di rilievo in questa scuola è l'opera di Johan Adam Möhler (1796-1838), che formulò una teologia particolarmente innovativa rispetto al periodo in cui si trovò ad operare. Egli rifiuta l'interpretazione dei teologi post-tridentini delle due fonti della Rivelazione: Scrittura e Tradizione sono immanenti l'una all'altra. La Tradizione è il vangelo vivo presente nell'annuncio della Chiesa,

«è una certa intelligenza di tutto il dono primitivo, che cresce nella Chiesa animata dallo Spirito Santo» [21].

La Chiesa a Pentecoste ha ricevuto lo Spirito Santo, che non è mai venuto meno, e da sempre è il principio animatore della Chiesa, la sua interiorità, che si esprime all'esterno attraverso la Tradizione. La Tradizione ingloba la Scrittura, la quale non è altro che la Tradizione fissata dalle prime generazioni cristiane. La Tradizione è garantita dallo Spirito Santo e dalla successione apostolica: infatti, lo Spirito che vivifica la Chiesa è sempre lo stesso, tutte le generazioni cristiane hanno il medesimo senso della fede cristiana, che si esprime nella "tradizione vivente", la quale di necessità deve adeguarsi ai vari contesti culturali in cui i cristiani si trovano a vivere.

La riflessione di Möhler sulla Tradizione si inserisce nel quadro più generale della sua riflessione sull'ecclesiologia di comunione, che rompe, in anticipo per i tempi, con quella visione ecclesiologica che era incentrata solo sulla gerarchia. Comunque, per quanto concerne il nostro itinerario, il grande merito di Möhler è di aver fatto presente come lo sviluppo della dottrina sia un'esigenza intrinseca della fede cristiana.

1.4 LA SCUOLA TEOLOGICA ROMANA

Per scuola teologica romana intendiamo riferirci a quei teologi che, tra il 1830 e il 1879, operarono al Collegio romano, attuale Pontificia Università Gregoriana di Roma. Il suo compito principale era la formazione di giovani teologi, poiché alla fine del periodo napoleonico l'organizzazione ecclesiastica in molte nazioni, inclusi gli stati pontifici, era distrutta. Naturalmente, essendo a Roma, collaborò agli interventi che il magistero pontificio promosse in quegli anni. Tra i suoi principali esponenti ricordiamo: Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin.

Particolare riferimento faremo all'elaborazione teologica di Franzelin, la cui opera De divina Traditione et Scriptura ha avuto una notevole influenza sulla teologia moderna. Il nostro autore da la seguente articolazione della Tradizione:

Franzelin ha intuito che custode della Tradizione non è solo la gerarchia ma tutti i fedeli, rimarcando che la prima rispetto ai secondi ha la funzione di insegnare.

«Doctrina fidei universa, quatenus sub assistentia in consensu custodum depositi et doctorum divinitus institutorum continua successione conservatur, atque in professione et vita totius Ecclesiae sese exserit, sensu maxime proprio divina est Traditio»[22].

Inoltre, ha anche affermato come il maggior tradente della tradizione sia il magistero autentico:

«Dum de modo propagationis ac conservationis doctrinae et disciplinae christianae quaeritur, iam ex oeconomia institutionis et primae promulgationis historicae spectata colligitur, organon conservationis esse authenticum magisterium, cui Scripturae sint instrumentum aliquod doctrinae; non autem Scripturas esse medium unicum conservationis doctrinae, et nullo minus esse fontem religionis christianae, quam singuli independenter ab authentico visibili magisterio ex eis sibi hauriant»[23].

Questo aspetto della sua riflessione si è molto sviluppato: da qui è nata l'identificazione tra Tradizione attiva e regola di fede, che vanno ad identificarsi con il magistero. Dall'opera del Franzelin i teologi a lui posteriori hanno assunto due principi molto importanti: un concetto quanto mai ampio di magistero e la nozione di sviluppo dogmatico. Quest'ultima si ricava argomentando la distinzione tra regola remota e regola prossima della fede: la prima è data dalla Scrittura e dalla Tradizione, la seconda dalla Chiesa, ovvero, il magistero. Per Franzelin ed i teologi della scuola romana è chiaro che ad essere normativa per la fede è la regola remota, mentre la seconda è regola per derivazione dalla precedente. Da queste posizioni, per reazione alla crisi modernista, si confluirà progressivamente verso un'elaborazione teologica che affermerà:

«La fonte è il magistero: Scrittura e tradizione nel senso oggettivo della parola sono i riferimenti con cui i teologi giustificano il magistero»[24].

Il magistero, da canale di trasmissione della Rivelazione e servo di essa, diventa fonte di Rivelazione. Congar fa notare come in questa visione si rischia di dimenticare che il magistero suppone una fonte a cui esso stesso attinge e senza la quale non sarebbe nulla [25].

1.5 J.H. NEWMAN

J.H. Newman (1801-1890) è sicuramente uno dei più grandi pensatori cristiani e uno dei più eminenti rappresentanti di quella
corrente teologica che va sotto il norme di neo-patristica, che si sviluppò nel XIX secolo.

«Per cogliere il senso della rivelazione, Newman è convinto che bisogna considerare il cristianesimo, prima ancora che dottrina di fede, un evento, una realtà storica che, nella sua dinamica fattuale si dispiega necessariamente in dottrina chiarificante l'esperienza di fede, come sviluppo coerente ed organico dell'unica parola detta una volta per sempre in Cristo e continuamente nella vita della sua Chiesa»[26].

Newman non sempre ha pensato che la dottrina cristiana nella sua dinamica storica dovesse svilupparsi. Infatti, da anglicano era convinto che la Chiesa non potesse travalicare il contenuto delle sue fonti documentarie; era convinto della necessità di un magistero, ma solo come testimone della Tradizione. Credeva che la confessione anglicana potesse essere quella "via media" tra protestantesimo e cattolicesimo che incarnasse la fede primitiva. Ben presto si accorse dell'impossibilità di restaurare la fede della Chiesa primitiva: era vano fissare in un qualsiasi tempo della storia cristiana, comprese le origini, il modello esemplare della fede e della Chiesa. La fede e la Chiesa sono immerse nella storia e nel disegno divino, e mantengono la loro identità solo sviluppandosi. Tutto è dato fin dall'inizio, ma in modo misterioso, e la Chiesa, approfondendo il messaggio rivelato, ne rende esplicito il contenuto. Ciò che appare innovazione è in realtà la realizzazione, illuminata dallo Spirito Santo e resa quindi presente alla coscienza della Chiesa, di ciò che è sempre stato vivo in lei fin dal principio,

«Essa sola [la Chiesa cattolica] è sempre stata superiore ad ogni contingenza ed essa sola può fare quello che le altre non possono. Se fosse una menzogna o una corruzione, come i sistemi umani, sarebbe debole come loro. E invece può addirittura comunicare loro una forza che non hanno e le piega ai suoi fini e le ingloba nel suo ambito.[..] Essa è erede della promessa fatta ai discepoli: avrebbero preso in mano i serpenti e, se avessero bevuto qualche veleno letale, non ne sarebbe loro venuto nessun danno»[27].

1.6 LA CRISI MODERNISTA

Dopo la seconda metà dell'Ottocento, in Italia ed in vari paesi europei era forte l'aspirazione ad una apertura della Chiesa alle istanze del mondo moderno. Questa esigenza era avvertita particolarmente dalla componente liberale del laicato cattolico e da vari esponenti della gerarchia e del clero, più sensibili alle richieste del mondo a loro contemporaneo. Essi intuirono come un cattolicesimo meno legato a schemi tradizionali avrebbe fatto breccia nella mentalità moderna. Sono state due le direttrici su cui il modernismo si è mosso: un livello socio-culturale e uno dottrinale.
Per molti studiosi questo movimento, essendo variegato, non aveva nella coscienza di quei personaggi che ne hanno fatto parte o sono stati accusati di farne parte, un programma determinato e, anzi, si fa notare come il decreto del S. Uffizio Lamentabili (1907) e l'enciclica Pascendi dominici gregis (1907) di Pio X, abbiano sistematizzato un movimento di per sé disorganizzato e indeterminato.

Ciò che per noi è rilevante è la problematica, sollevata dal modernismo, del rapporto tra storia e dogma. Gli apologisti l'intendevano in maniera estrinseca, per cui si prescindeva dal contenuto storico e ci si concentrava solo sulla speculazione teologica. I modernisti

«desideravano accreditare all'interno della fede tradizionale le recenti acquisizioni delle scienze, introducendo, in particolare, il concetto di storia e di sviluppo nell'universo dottrinale cattolico, facendovi così acquistare diritto di cittadinanza al metodo storico-critico». [28]

Questo accreditare il metodo storico-critico era inteso in maniera storicista, per cui si rivendicava il diritto di studiare con questo metodo le fonti documentarie del cristianesimo e così giungere a risultati scientificamente validi, i quali potevano collimare o meno con le definizioni magisteriali.

Si stacca da queste posizioni e si muove in modo del tutto originale il filosofo laico-cattolico M. Blondel, per il quale postulando una dicotomia tra storia e fede, o meglio tra storia e dogma, si distruggono due elementi di un'unica realtà; invece, è necessario stabilire una relazione tra i due e questo avviene solamente nella Tradizione vivente della Chiesa che, pur non escludendo una lettura storico-critica, è l'unica a saper dischiudere quell'intelligenza che porta all'esperienza diretta di quelle realtà che il documento testimonia.

Durante il periodo modernista i teologi cattolici hanno elaborato una distinzione tra tradizione storica e tradizione dogmatica, che il Congar ribadisce come necessaria [29], poiché la Tradizione letta sotto un profilo storico si ferma al dato empirico, mentre il suo riconoscimento nell'economia della Storia della salvezza è consentito dalla fede della Chiesa. Questi due elementi, come dicevamo precedentemente, non vanno disgiunti, ma tenuti insieme. L'elemento storico ci offre l'oggettività del dato e norma l'insegnamento della Chiesa, l'elemento dogmatico ci introduce nella prospettiva trascendente di quel medesimo dato.

(Fine prima parte) (Continua con la II parte)

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Note

SIGLE E ABBREVIAZIONI BIBLIOGRAFICHE

ASyn	Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani secundi, Typis Polyglottis Vaticanis (1970-1980).
COD	Conciliorum Oecumenicorum Decreta, AA. VV. (a cura di), trad. it. ANGELINA NICORA ALBERIGO, EDB, Bologna 1996.
DH	H. DENZINGER - P. HÙNERMANN, Enchiridion symbolorum, definitiorum et declarationum de rebus fìdei et morum, trad. it. ANGELO LANZONI e GIOVANNI ZACCHERINI, EDB, Bologna 19962.
EV	Enchiridion Vaticanum, ed. bilingue, EDB, Bologna 1966ss.
PG	Patrologia Graeca, curante J. P. Migne, Parisiis 1857-1866.
PL	Patrologia Latina, curante J. P. Migne, Parisiis 1844-1864.
TTS	Y. CONGAR, La tradizione e le tradizioni. Saggio storico, trad. it. G. AULETTA, Paoline, Roma 1964.
TTT	Y. CONGAR, La tradizione e le tradizioni. Saggio teologico, trad. it. B. CHIARABOLLI, Paoline, Roma 1965.
TVC	Y. CONGAR, La Tradizione e la vita della Chiesa, trad. it. A. FRANCAVILLA, Paoline, Catania 1964.

[1] B. FORTE, Congar libero e fedele, in Avvenire 28 (1995) N. 143 (23 / 06), p. 19.

[2] M.J. LE GUILLOU, Yves M. J. Congar, in R. VANDER GUCHT - H. VORGRIMLER (a cura di), Bilancio della teologia del XX secolo, trad. it. AA. W., Città nuova, Roma 1972, vol IV, p. 203.

[3] Cf. più sopra, p. 3.

[4] Sul contributo dato dal Congar alla costituzione dogmatica Dei Verbum la bibliografia attualmente a disposizione non è molto vasta, anche se riteniamo che, se sarà pubblicato, il suo dattiloscritto Mon Journal du Concile, si avrà la possibilità di maggiori informazioni non solo sul suo contributo alla Dei Verbum, ma su tutta la sua attività al Concilio Ecumenico Vaticano II Cf. A. NlCHOLS, Yves Congar, trad. it. F. LUSTRI, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1991, p.17, nota 15.

[5] Si offre qui una prima chiarificazione, che verrà ampiamente esplicitata nel corso del nostro lavoro: se con il termine indichiamo l'intera trasmissione del depositum fidei si utilizza la "T".

[6] TTT, p. 143.

[7] TVC, p. 55.

[8] Impostazione che probabilmente, essendo il Congar molto attento alle vicende ecumeniche, gli è stata suggerita dai lavori preparatori della conferenza mondiale di "Fede e Costituzione" tenuta a Montreal nel 1963. Cf. Y. CONGAR, Diversità e Comunione, trad. it. M. COMBA CORSANI, Cittadella, Assisi 1983, p. 194-197.

[9] Si dà qui una prima chiarificazione sulle varie articolazioni delle tradizioni rinviando ad una successiva distinzione più dettagliata. Per tradizioni divino-apostoliche si intendono quelle insegnate da Cristo stesso o dagli apostoli. Per consuetudine ecclesiastica quelle tradizioni insegnate dalla Chiesa in continuità con l'insegnamento apostolico.

[10] TTS, p. 282.

[11] DH 1501.

[12] Cf. TTT, p. 81.

[13] TTS, p. 301. Questa affermazione del Congar verrà attaccata durante la discussione in aula dello schema conciliare De Fontibus Revelationis, da parte di P. Parente nel suo intervento del 17 novembre 1962, Cf. ASyn, vol I-III, pp. 133-134.

[14] TTS, p. 302.

[15] Si applica la regola di S. Vincenzo di Lerino, di cui parleremo in seguito.

[16] Questo lento movimento è nato dalle rivendicazioni che questa Sede Apostolica ha sempre avanzato circa l'inappellabilità delle sue sentenze. Quindi, con l'emergere e il prevalere degli studi giuridici nel XII sec, si è trovato un terreno fertile, che ha fatto cambiare la mentalità del papato da ecclesiologica a giuridica, portandolo a concepirlo non più come uno strumento di servizio della Rivelazione, ma come un deposito di potere e di autorità. Hanno alimentato questo cambiamento le vicende storiche di lotta tra il papato ed i vari principati europei, che sono state determinanti nello sviluppare i poteri del Papa e nel partorire una struttura ideologica che potesse supportare tutto ciò.

[17] TTS, p. 326.

[18] Ib., p. 327.

[19] Ib., pp. 335-336.

[20] H. G. GADAMER, Il Problema della Coscienza storica, trad. it. G. BARTOLOMEI, Guida Editori, Napoli 1988, p. 19.

[21] TTS, p. 351.

[22] J.B. FRANZELIN, Tractatus de divina Traditione et Scriptum. Editio altera ab auctore emendata, ex Typographia Polyglotta S.C. De Propaganda Fide, Romae 1875, p. 96, «L'intera dottrina della fede, fino a quando è conservata sotto l'assistenza (dello Spirito) nel consenso dei custodi del deposito e per l'ispirazione divina dei dottori nella continua successione dei maestri, e (finché) si rivela nella professione e nella vita di tutta la Chiesa, è sommamente Tradizione divina in senso proprio» (traduzione mia).

[23] Ib., p. 22, «Mentre ci si interroga sul modo di propagazione e di conservazione della dottrina e della disciplina cristiana, già dall'osservazione dell'economia dell'istituzione (la Chiesa) e della prima promulgazione storica si conclude che l'organo di conservazione è il magistero autentico, per il quale le Scritture possano essere un qualche documento di dottrina; si conclude d'altra parte che le Scritture non sono l'unico mezzo di conservazione della dottrina, e che per nulla il Magistero è meno fonte della religione cristiana, quanto gli individui che indipendentemente dall'autentico magistero invisibile attingano dalle Scritture per sé» (tradizione mia).

[24] TTS, p. 362.

[25] Cf. Ib., pp. 368-369.

[26] F. MORRONE, John Henry Newman, in R. FISICHELLA (a cura di), Storia della Teologia, EDB, Roma-Bologna 1996, vol. III, p. 220.

[27] J. H. NEWMAN, Lo sviluppo della dottrina cristiana, trad. it. A. PRANDI, II Mulino, Bologna 1967, p. 465.

[28] A. MILANO, L'età del Modernismo, in R. FISICHELLA (a cura di), Storia della Teologia, op. cit. p. 351.

[29] Cf. TTS, p. 394.

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